A responsabilidade social do evangelista e sua reação à teologia da libertação

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1. Introdução

a. A missão do evangelista. Antes de analisar algumas das questões que o título desta tese levanta, precisamos determinar a missão específica do evangelista. Frequentemente somos desviados das considerações essenciais por prioridades impostas pelo pensamento rapidamente mutável de nossa época. Desta forma, o evangelista pode descobrir-se distraído do ministério para o qual foi chamado. Não apenas isto, mas o seu ministério sofrerá dos efeitos das variações das modas do dia. Algumas vezes o melhor e mais espiritual se perde, porque estamos ocupados fazendo o que é bom e necessário. Mas o “bom” nunca pode substituir o “melhor”.

Qual é, pois, a tarefa específica do evangelista? Para o que foi que Deus o chamou? A resposta imediata para a maioria seria “ganhar almas”. Outros expressariam a sua tarefa de maneira mais genérica como a de “ajudar pessoas necessitadas”, seja qual for a sua necessidade. Alguns indicariam que a sua vocação é contribuir para a mudança radical das estruturas socioeconômicas. Então, o ministério do evangelista pode ser visto como encorajar pessoas (ou comunidades) a ajudar as pessoas necessitadas. Quatro opções: ganhar almas, ajudar pessoas, mudar as estruturas sociais e encorajar os outros a ajudarem os necessitados. Quatro tarefas importantes. Mas qual delas é a tarefa especttics do evangelista?

Obviamente, ele não pode executar a todas. O seu ministério será definido e marcado pelas escolhas que ele fizer. Esta escolha abrirá ou fechará portas, atrairá ou repelirá certos tipos de pessoas: determinará tanto a mensagem quanto o seu resultado. Não se pode acrescentar aqui uma “ênfase” ou um desafio diferente ali, sem afetar a direção do seu ministério.

Portanto, voltamos à questão do ministério específico do evangelista. Qual das quatro alternativas acima se enquadra melhor com o ministério para o qual Deus o chamou? Em outras palavras, quanto esforço pode ele roubar  e quanta ênfase transferir a outras tarefas, sem distorcer a principal?

b. Missões, evangelização e consciência social no Terceiro Mundo. As missões protestantes que fundaram as denominações evangélicas na América Latina no século XIX estavam interessadas em ganhar esse continente para Cristo. Basicamente, o seu objetivo era a conversão do povo, embora a assistência social aos necessitados estivesse sempre presente em termos de hospitais, escolas e orfanatos. De fato, é um libelo dizer que eles não estavam interessados ou que nada fizeram para aliviar as necessidades físicas do povo. Em adição à  introdução de mudanças conscientes nas condições sociais, os missionários também ocasionaram mudanças inconscientes. Muitas dessas mudanças resultaram da introdução de elementos culturais juntamente com o evangelho. Algumas delas foram boas; outras, infelizmente, más.
 
Visto que a América Latina era solidamente católico-romana, tanto em termos de religião quanto de cultura, a introdução do protestantismo só podia resultar na formação de uma mentalidade de “gueto “, isto é, de uma comunidade fechada. À  medida que foram sendo formadas comunidades evangélicas em vários lugares, elas assumiram novas formas, tanto religiosa como culturalmente, que as separaram e até antepuseram à população católica em geral. Em muitos aspectos eram elas como a Igreja dos dois primeiros séculos da era cristã: algumas vezes perseguidas, algumas vezes ignoradas, e totalmente impotentes em termos de poder político.

Como aconteceu com a Igreja no século I, as igrejas da América Latina agora se multiplicaram numericamente, também. Hoje há cerca de onze milhões de protestantes batizados na América Latina, dos quais mais de sete milhões encontram-se no Brasil. Durante o último século, tem havido uma mobilidade social na direção ascendente no seio da igreja evangélica e, particularmente desde 1970, um despertamento da consciência social. Contudo, como mencionei acima, esteve sempre presente a sua sensibilidade em face das necessidades  materiais, embora ela merecesse geralmente posição secundária em termos de prioridade. Também é verdade que muitas instituições de beneficência (especialmente escolas e hospitais) mudaram radicalmente a sua clientela. Forçadas a pagar as suas próprias contas, elas não servem mais os pobres e necessitados, mas a elite da sociedade.

O despertamento da consciência social dos evangélicos na América Latina começou no fim da década de 1960 e tornou-se facilmente reconhecível na década de 1970. No começo da década de 1980, ela tornou-se uma força que não podia mais ser ignorada, e que com facilidade poderia mudar a direção básica do evangelismo da América Latina. Sentindo a sua força (e aceitação, desde o Vaticano II), as denominações protestantes não se contentam mais em ser alienadas da corrente principal da cultura e da vida de seus respectivos países. Um segundo elemento que ajudou a ocasionar essa mudança de ênfase são os fatos preocupantes da realidade atual naquela parte do mundo. A urbanização rápida, juntamente com a TV, tornaram visível a pobreza e a opressão que sempre haviam estado presentes. A tenra consciência cristã é tocada para alcançar e assistir às pessoas necessitadas.

Um terceiro fator que tem contribuído significativamente é o movimento mundial, em grande parte fora das igrejas, movido na direção de uma mudança social. Embora a fonte imediata possa ser marxista, as suas raízes remontam a época anterior ao século XIX, às interpretações medievais secularizadas de A Cidade de Deus, de Agostinho. É este terceiro fator, que vai além da assistência social, chegando à ação social, que envolve a Teologia da Libertação e a faz diferir da beneficência cristã tradicional. Mais tarde voltaremos a falar da diferença entre assistência social e ação social. No momento, vamos presumir que a primeira trata de pessoas concretas e seus problemas individuais; a segunda, de realidades sociológicas que deram origem a tais problemas.

Ao tentar alcançar o homem todo em sua realidade presente, o evangelista de alguma forma precisa combinar uma resposta a “novas sociais” à sua pregação das “boas novas”. E isto nos leva de volta ao problema com que demos início: a tarefa específica do evangelista. Como é que ele reage às novidades sociais? Que papel isso tem na pregação do evangelho? Este estudo é uma tentativa de responder à essas perguntas, particularmente na sua relação com as respostas dadas pela Teologia da Libertação. Para respondê-las, examinaremos a base bíblica para o interesse social; a Teologia da Libertação e a evangelização; e a reação do evangelista à Teologia da Libertação. Depois, levantaremos várias perguntas para discussão.

2. A base bíblica para o interesse social

Já em 1969, Bauer reuniu 155 títulos em torno do tema “Fontes para uma Teologia do Desenvolvimento” em seu livro Towerds a Theology of Development (1970). Desde então, numerosas obras têm sido escritas a respeito desse assunto. A Teologia da Libertação, que estava apenas começando a tomar forma na década de 1960, logo deixou para trás o gradualismo inerente ao conceito de desenvolvimento. O Novo Homem, de acordo com o pensamento desenvolvimentista, apareceria através de um processo evolutivo de modificações econômicas. Pelo contrário, a Teologia da Libertação voltou-se para soluções mais radicais que presumivelmente dariam resultados imediatos.

Nesta seção, indicaremos a base bíblica para o interesse social, e verificaremos se as Escrituras endossam ou não programas para mudar as estruturas sócio-econômicas como meio de criar uma sociedade mais justa. É instrutivo notar a esta altura a hermenêutica dos teólogos de libertação. Embora alguns conceitos bíblicos sejam desenvolvidos segundo uma abordagem tradicional da Bíblia, sente-se a necessidade, pela maior parte deles, de reinterpretá-la e, em alguns casos, simplesmente ignorá-la. Isto, indubitavelmente, é uma indicação de que a Bíblia não ensina claramente o que eles querem encontrar ali.
 
a. Os profetas do século VI/I. A rápida transformação de Israel e Judá, no século VIII a.C., resultaram de uma mudança da sociedade sedentária-agrícola para uma sociedade móvel-monetária. Um dos maus resultados dessa mudança foi o agravamento da desigualdade entre o povo de Deus. A elevação de uma classe de novos ricos foi acompanhada pelo empobrecimento geral das “massas”. Propriedades, família e por fim a própria liberdade foram perdidas, na medida em que os pobres foram explorados pelos ricos.

Deus sempre levantou profetas entre o Seu povo, na antiguidade, quando este se desviou da Sua vontade e dos Seus preceitos. Assim, quando levantou-se o problema da injustiça social no século VIII a.C., Deus levantou Oseias e Amós no Reino do Norte, e mais tarde, Isaías e Miqueias no Reino do Sul. Neste ponto, precisamos ter o cuidado de não colocar profecia e protesto social no mesmo pé de igualdade. Profeta é alguém que fala a Palavra de Deus. Por vezes esta palavra foi um protesto contra os males sociais; outras vezes, um lembrete de que Deus é um Deus zeloso. Ele não permitirá a idolatria no meio do Seu povo.

Em certo sentido, Renckens está certo quando indica que os profetas do século VIII eram “reacionários” (A Religião de Israel, 185). Eles “reagiram” contra os políticos, a vida social, a idolatria, bem como contra os profetas que davam a sua aprovação aos que praticavam esses males. A sua reação se baseava no caráter de Javé como o Soberano Absoluto que é justo e misericordioso, de acordo com as Escrituras mosaicas. O seu protesto nunca se baseou nos direitos ou na dignidade humana. Embora Javé seja o Deus de todas as nações, as exigências e as promessas proféticas sempre pressupuseram o pacto mosaico. Daí, a sua mensagem não se podia estender automaticamente a todos os homens, nem ser aplicada universalmente, sem se fazer referência ao caráter de Deus e ao relacionamento do pacto.

Os profetas do século VIII pregaram e escreveram dentro do contexto histórico do seu povo. As suas profecias foram ocasionadas por eventos e condições religioso-sociais do seu tempo. Não obstante, a sua visão não era curta nem existencial. Começava no Êxodo e no Pacto, e se estendia muito além do Dia do Senhor, até a Idade Aurea que o segue. A consciência social dos profetas que aparece primeiramente em Moisés, e alcança o seu ápice nos profetas do século VIII, mais tarde desaparece nos profetas posteriores ao exílio. Daniel, Naum, Ageu e Malaquias não demonstram nenhuma preocupação pelo assunto, visto que ele aparentemente já não era mais um problema. Mas para Oseias e Amós, no Reino do Norte, e Isaías e Miqueias no Reino do Sul, a injustiça nas relações sociais era uma questão abrasadora que ocupa uma parte muito importante da sua mensagem. Todavia, ela não é a única. Ela permanece sempre subordinada à conclamação para “ouvir” (obedecer) a Palavra de Deus e voltar para Ele.

A análise da consciência social dos profetas do século VIII a.C. revela que o seu protesto é controlado por três conceitos básicos. Os profetas pregaram contra a opressão exercida pelos ricos, mas nunca incitaram o povo para se levantar contra eles ou para derrubar a autoridade civil constituída. Em segundo lugar, o seu segundo ponto de referência está no caráter e na Lei de Deus, e nunca nos direitos ou na dignidade humanos. Terceiro, Deus usará as nações vizinhas para julgar todo o povo pelos pecados dos opressores e das autoridades. Não há nenhuma maneira, portanto, pela qual a mensagem profética do Antigo Testamento possa ser aplicada diretamente e sem distorções à situação socioeconômica da América Latina. Isto é verdade especialmente quando esta mensagem é usada como trampolim para incitar o povo, tentando levá-Io a derrubar ou mudar as estruturas socioeconômicas.

b. Ensinamentos de Jesus e atividade política. A figura de Jesus tem sido distorcida, fazendo-O parecer com vários tipos de pessoas: de um simples professor de roça que não conseguiria ferir a nada e a ninguém, até um fanático revolucionário. Os Seus ensinos a respeito do Reino de Deus têm sido considerados como referentes a uma experiência espiritual individual, ou como descrevendo o reino milenar, ou mesmo como a missão da igreja nesta era. O texto bíblico é sempre o mesmo, mas tem sido proclamado ideologicamente pelos que o interpretam. Nesta altura, queremos discernir a atitude de Jesus para com os males sociais e a solução que Ele Ihes deu. A literatura a respeito deste assunto é vasta; e, quando muito, só ocasionalmente o nome de um autor será mencionado como ponto de referência.

(i) Ministério. Primeiramente, notamos que de acordo com os registros evangélicos, Jesus não deu muita atenção ao assunto de mudança das estruturas sócio-políticas. Ele se recusou a desafiar as estruturas de impostos (Lucas 20:21-25), e o fato de Ele ter purificado o Templo (Marcos 11:15-18) foi quando muito uma tentativa de reformar os costumes do Templo. Os evangelistas declaram que foi falsa a acusação de que Jesus procurou destruir o Templo como forma de introduzir transformações sóciorreligiosas (Marcos 14:55-59). Até a “entrada triunfal” de Jesus em Jerusalém seguiu o processo tradicional normal de coroação (Zacarias 9:9). No entanto, mesmo a í Jesus recuou da tentação de se tornar rei, e usa essa condição para impor o Reino de Deus a Israel (cf. João 6: 15). Cullmann (Jesus and the Revalutianaries of His Time) certamente tem razão em sua observação de que as constantes tentações de Jesus durante o Seu ministério tinham o objetivo de anular o processo gradual de mudanças específicas, pelo fato de se tornar rei. Aceitar o trono O lançaria em um conflito radical com as autoridades judaicas e romanas, na tentativa de introduzir o Reino de Deus. O longo artigo de John Stam tentando demonstrar que Jesus, em Sua resposta a Pilatos (João 18:36) queria dizer que o Seu reino é deste mundo, não é convincente.

Muito menos a maneira como Jesus usa Isaías 61:1,2 (Lucas 4:18,19) pode caracterizar o Seu ministério como um programa de mudanças sociais. Se este fosse o seu propósito, Ele dificilmente pararia no meio do versículo 2. Pelo contrário, teria terminado o versículo 2 e teria acrescentado o 3. E também, este não pode ser considerado como um “manifesto pró-desenvolvimento”. Tanto aqui como em todo o Seu ministério, Jesus dirigiu a sua atenção às pessoas e às suas necessidades individuais. No entanto, é óbvio que as boas novas que deviam ser pregadas aos pobres não eram melhores salários ou poder político. Ele se recusou a resolver problemas de herança (Lucas 12: 13-21) e não ensinou aos Seus discípulos a arte da carpintaria ou qualquer outra profissão, exceto a de “pescar homens”.

Ele não fez nenhuma tentativa de mudar as estruturas sociais como tal. Até a frase a respeito de comprar uma espada é enigmática (Lucas 22:36), como se verifica pelo comentário do versículo 38 e pela resposta de Jesus à tentativa de Pedro de usar a sua espada para mudar a história (João 18:10). Os casos de Zaqueu e do moço rico na verdade não são desenvolvidos em termos de mudança das estruturas sociais. O ponto em questão em ambos os casos é a profunda transformação operada no primeiro e a ausência de transformação no outro. Ambos os casos demonstram o interesse de Jesus pelas necessidades dos ricos e poderosos, tanto quanto pelas dos pobres.

(ii) Ensinamento. A mesma coisa que falamos do ministério de Jesus, pode-se falar da Sua mensagem. Só com grande dificuldade este conceito do Reino de Deus pode ser usado como trampolim para uma teologia de desenvolvimento. A teologia bíblica moderna tem mostrado (conclusivarnente, segundo acho) que o conceito de Reino que Jesus tinha era o de soberania divina. A teologia da libertação, todavia, considera o Reino como o liberalismo do século XIX (Ritschl) e o Evangelho Social (Rauschenbuschl) em termos de sociedade em transformação, o consideravam.

Algumas parábolas do Reino podem ser interpretadas como referentes a mudanças sociais. Compare especialmente a do fermento misturado à massa e a dos talentos dados aos servos. Assim mesmo, essas duas se referem, quando muito, a um processo gradual de se permear a sociedade, e desta forma transformá-la. Outras parábolas falam de crescimento sem nenhuma indicação de que este crescimento permeará (transformará) a sociedade. Compare as do grão de mostarda, do semeador e da semente que cresce por si mesma. Um terceiro grupo de parábolas admite a interpenetração de um reino pelo outro, enquanto que ao mesmo tempo mantém a distinção entre eles: como a do joio e da rede.

Há uma linha de interpretação que, desde os dias de Agostinho, interpreta o ensinamentos de Jesus a respeito do Reino em termos de “aqui e agora”. Depois de Joachim de Fiore (morto em 1202) esta linha se dividiu em dois ramos: um religioso e o outro secular. Por um lado, temos o pós-milenialismo que deu origem às ideias de Ritschl e Rauschenbuschl. Por outro, o utopismo secular que produziu Thomas Munster e Karl Marx. A Teologia da Libertação tenta reunir de novo esses dois ramos, dando à mensagem do Reino uma interpretação religioso-secular. Nenhum desses conceitos, no entanto, faz justiça ao exarado por Jesus, de soberania divina ou à erupção escatológica da Segunda Vinda como chave para a resolução do conflito entre o reino das trevas e o reino da luz (Colossenses 1:13).

c. A prática e o ensino da igreja primitiva. A Igreja apostólica tornou-se herdeira dos ensinamentos tanto dos profetas como de Jesus Cristo. Ela praticou e pregou a compaixão que Jesus tinha pela multidão de ovelhas perdidas (Mateus 9:36). Quanto à prática, a Igreja de Jerusalém depressa viu-se vivendo em uma vida comunal, onde ninguém insistia em que as propriedades eram suas individualmente (Atos 4:32). Pelo contrário, muitos venderam as suas propriedades para suprir as necessidades dos que estavam sendo salvos (vv. 34-37; cf. 2:44,45), até o ponto de aparecer uma participação falsificada (5:1-11). Esta experiência de amor cristão, todavia, teve vida curta. A comunidade empobreceu e passou a depender de ofertas de outras igrejas. Desta forma, Paulo é exortado a “lembrar-se dos pobres” de Jerusalém (Gálatas 2:9,10), coisa que ele fez levantando ofertas para eles (II Coríntios 8:1-15). O Novo Testamento não apresenta evidências de que este costume se espalhou além da igreja de Jerusalém. Assim mesmo, ele é para nós um lembrete constante de como o nosso amor uns pelos outros deve assumir forma concreta.

Tiago insiste em que é inútil falar de fé se não cuidamos dos necessitados que há na comunidade (2:14-21). Ele prefacia estas observações com algumas palavras a respeito de como a igreja local muitas vezes reflete as estruturas opressivas da comunidade pagã que a rodeia (2:1-13). Em ambos os casos, Tiago refere-se especificamente a relacionamentos dentro da igreja local. Embora não vejamos aqui nenhuma extensão desses princípios para a comunidade maior em que a igreja se encarnou, a referência de Tiago à “verdadeira religião” como sendo a de ajudar os desamparados (1:26, 27) vai além desses limites. E nós, nos dias de hoje, que não vivemos mais como o fez a igreja primitiva, nas “catacumbas”, devemos ajudar os desamparados, quer sejam eles membros da nossa comunidade cristã, quer não. Contudo, devemos entender claramente que esta é uma extensão do ensino e do costume bíblicos.

Desta forma também, João, em sua primeira epístola, insiste em que é impossível amar a Deus e odiar o nosso irmão (I João 4:20,21). A chave é que o amor de Deus por nós deve nos levar a amar-nos uns aos outros (I João 4:11). Duas linhas paralelas correm por toda a Primeira Epístola de João: amor por nosso irmão e fé em Jesus Cristo (5: 1). Tradicionalmente, temos visto estas duas coisas como diferentes: a última como meio de salvação; a primeira como resultado da salvação. José Miranda as considera como sinônimos: amar a alguém é crer em Cristo. Isto também não parece ser correto. Se a primeira fez com que a ética social se tornasse opcional, a segunda reduz o Evangelho a ética. Obviamente, a igreja primitiva considerava a ética (tanto o conteúdo como a dedicação) como complementar ao amor ao próximo demonstrado de forma positiva e concreta. O fato de que este amor não é uma auto-doação pelo irmão é demonstrado em I João 4:9-11.

Não obstante, em todo o Novo Testamento não há indicação de que a Igreja pensava ou agia além das necessidades concretas dos membros da comunidade. Paulo requer que os romanos se sujeitem ao governo tirânico de Nero (Romanos 13:1-7). Esta passagem é tão clara e precisa que só duas opções se abrem para o intérprete que insista em dizer que mudar as estruturas sociais seja a missão da Igreja: ignorar o ensino paulino ou procurar miná-lo de dentro para fora. Quanto à ultima opção, é indicado que a autoridade governante “é ministro de Deus para teu bem” (Romanos 13:4). E quando ela já não o for mais, não será mais requerida sujeição a ela. Ao invés de descer a uma exegese casuística, muitos meramente ignoram o ensinamento paulino como sendo para outra era e outra mentalidade. Mais do que Paulo, João, no Apocalipse, enfatiza o caráter demoníaco do governo imperial. (Quer a referência seja à antiga Roma, quer à da época da Tribulação, não importa no momento.) Paulo exige que o cristão esteja em sujeição aos poderes governamentais, João não diz nada acerca de resistência, nem manda que os cristãos subvertam os poderes maus. Ele subentende, contudo, uma resistência passiva, que resulta em martírio (12:13; 20:4). Tanto Paulo quanto João, juntamente com os profetas do Antigo Testamento, consideram Deus como o Agente que, na história, destruirá todos os opressores do Seu povo (1Tessalonicenses 1:6).

3. Teologia da Libertação e evangelização

A teologia do Terceiro Mundo apareceu no Mundo Ocidental em 1969, com a Teologia da Esperança Humana de Rubem Alves. Logo depois disso (1971), foi publicado, em inglês, o livro de Gustavo Gutierrez Liberation Theology. As raízes deste movimento remontam à década de 1950, todavia, e começam a tomar forma na ISAL (Igreja e Sociedade na América Latina), em sua conferência em Huampani (1961). O meu objetivo aqui não é traçar as origens do movimento da Teologia da Libertação. Quero apenas indicar que ele originou-se de um movimento já iniciado entre os teólogos protestantes da América Latina. Digo isto porque muitos pensam que é um movimento católico romano que os protestantes encamparam. Ao mesmo tempo que aquela conferência mostrou os primórdios, ela produziu um movimento que se reuniu em El Tabo (Chile) em 1967. As teses aqui apresentadas mostram a linha mestra da abordagem sociológica, que se desenvolveram sob a liderança de Luís E. Odell, e que mais tarde passou a chamar-se Teologia da Libertação.

a. O que é teologia do Terceiro Mundo? Esta pergunta seria mais bem feita se perguntássemos: “Quais são as teologias do Terceiro Mundo?” As diferenças entre as teologias desenvolvidas na África ou Ásia e as desenvolvidas na América Latina são numerosas, especialmente quando os autores conseguiram revestir o seu pensamento em termos de paradigmas que refletem especificamente a mentalidade do seu povo. No entanto, há pressupostos subjacentes básicos comuns a todas elas. Visto que este não é um estudo detalhado das várias formas que a Teologia do Terceiro Mundo assume, a nossa atenção será chamada, aqui, meramente para os aspectos que lhes são comuns, e que tocam nas duas áreas que estão sendo consideradas: evangelização e responsabilidade social.

A teologia do Terceiro Mundo se origina no Terceiro Mundo; daí a sua designação. No entanto, ela não vem inteiramente dos países não desenvolvidos (ou em desenvolvimento). A teologia negra, desenvolvida nos Estados Unidos, é uma teologia do Terceiro Mundo e historicamente antecede muito o que mais tarde foi chamado de Teologia da Libertação. Por outro lado, muitos teólogos latinos desenvolveram o seu pensamento em cidades do mundo ocidental como São Paulo e Buenos Aires.

O que reúne todas essas teologias são os ingredientes essenciais em termos de filosofia e situações de sofrimento e pobreza. Quanto à forma, essas teologias algumas vezes parecem teologias tradicionais. Embora aleguem que se desenvolvem de praxis, como opostas à “filosofia” que serviu como veículo para a teologia tradicional, essas teologias do Terceiro Mundo não escaparam de pressupostos filosóficos, que de fato controlam os seus resultados. Isto se verifica claramente em elementos comuns a todas elas: uma interpretação socialista da sociedade (seus males e as formas de corrigi-los), a instrumentalização da igreja e a desmistificação da doutrina em termos deste mundo e dos problemas sociais do homem.

b. Teologia da Libertação. Três ensinamentos essenciais dos teólogos da libertação tocam especificamente na questão do relacionamento entre evangelização e responsabilidade social. De fato, dentre os católicos há muitos que identificam os dois: evangelização é ação social. Evangelizar é mudar as estruturas sociais e não proclamar Cristo crucificado vicariamente para a nossa salvação. Os três ensinamentos essenciais são: o Homem, Cristo e a Salvação.

(i) Homem. A Teologia da Libertação é antropocêntrica. Os parâmetros deste sistema começam com o homem como ser alienado e terminam com mudanças nas estruturas socioeconômicas que o oprimem. O conceito de Deus, igreja, salvação e até de Jesus Cristo, giram ao redor do homem e sua pobreza. A “opção pelos pobres” é muito mais do que a escolha centralizada no homem. Grande parte dos teólogos da libertação escrevem como se esta teologia estivesse no lugar da teologia tradicional da igreja. Clodovis Boft está quase sozinho, ao considerar a Teologia da Libertação em relação à teologia tradicional como parte do todo. Não que os outros neguem a teologia tradicional. Pelo contrário, muitas das questões tratadas por esta última (v.g.: Trindade, Divindade de Cristo, Escatologia) são simplesmente ignoradas, ao ponto de Fierro entender que a Teologia da Libertação é meramente uma “linguagem teológica” e não teologia propriamente dita.

Seguindo Marx, os teólogos da libertação consideram o homem somente em comunidade. Pouca ou nenhuma atenção é dada a pessoas como indivíduos. Quando falam de “homem”, eles referem-se ao “Homem” ou classe social. A sua falta de interesse no desenvolvimento dos indivíduos deve-se ao fato de que a maneira de entenderem a vida e a verdade é determinada pela sociedade. E a sociedade propriamente dita é determinada pela classe que a domina. Não há escapatória, enquanto as estruturas socioeconômicas que lhe foram impostas pela classe dominante não forem derrubadas. Daí, para mudar o homem, a sociedade precisa ser modificada. Expresso em outros termos, o homem, individualmente, como produto da sociedade, não é responsável pelos seus atos. Quer ele minta, roube, se embriague ou mesmo cometa homicídio, ele o faz como resultado de estar alienado pela sociedade. O seu problema não é regeneração (novo nascimento), visto que no máximo só uns poucos podem livrar-se do seu passado desta forma. O seu problema é uma visão do mundo novo que, de acordo com a Teologia da Libertação, só pode ser alcançado mediante a mudança das estruturas socioeconômicas vigentes.

(ii) Cristologia. Um dos pontos mais fracos da Teologia da Libertação tem sido a sua cristologia. A primeira tentativa para tratar desta questão foi o livro Jesus Cristo, Libertador, publicado em 1969. Mais tarde, Jon Sobriño tentou remediar a necessidade sentida nesta área, com a sua Christoloqy at the Crossroads (1978). Tem havido outros livros que tratam do papel de Jesus na política. Nenhum deles faz qualquer tentativa para relacionar a natureza divina de nosso Senhor à sua teologia. Embora este aspecto da Sua pessoa não seja negado, ele é inteiramente inoperante para a Teologia da Libertação.

Eles proclamam um Jesus humano, que assumiu a causa dos pobres e oprimidos, e com esta causa, um risco bem pessoal: Ele podia pagar aquela posição com a Sua vida. L. Boft, em sua Paixão de Cristo, Paixão do Mundo, tem um alentado capítulo em que procura demonstrar que Jesus só sabia com certeza que iria morrer porque havia escolhido a expiação vicária. A morte de Jesus se apresenta como exemplo do risco que corremos em escolher nos identificarmos com os pobres e mudar as estruturas que os oprimem. Em uma palavra, Ele não morreu em nosso lugar, Ele não apagou os nossos pecados, Ele não aplacou a ira de Deus.

(iii) Evangelização. O conceito do homem e de Cristo na Teologia da Libertação determina o conceito de evangelização. Para eles, evangelizar significa criar as condições socioeconômicas que libertarão os pobres de seus opressores. Tanto teólogos protestantes quanto católico-romanos da libertação, tendem a ser universalistas. Por esta razão, as considerações doutrinárias são minimizadas. Católicos, protestantes e marxistas pagãos trabalham juntos para introduzir o Reino de Deus. A evangelização é ação social e ação social é evangelização. A luz do exposto acima, torna-se claro que a tarefa do evangelista não pode ser, para esses teólogos, a regeneração de indivíduos com base na sua fé no sangue derramado de Jesus, o Filho de Deus.

4. A reação do evangelista à Teologia da Libertação

A Teologia da Libertação propõe-se a tornar este mundo um “lugar melhor”. Não que nós também não devamos estar interessados em melhorar as condições em que os homens vivem. Devemos. Como foi mencionado na primeira parte desta tese, as igrejas e seus missionários contribuíram em seus países tanto quanto nos campos missionários, à mudança do status quo. Identificando as promessas milenistas como uma utopia secular no contexto da história (mas sem a Segunda Vinda do Senhor), a Teologia da Libertação propôs esta solução deste mundo para os problemas do homem. Uma solução em que não há necessidade de regeneração pessoal. O papel da igreja não é mais de “fazer discípulos” (Mateus 28:19, 20), mas de ajudar a introduzir mudanças sociais.

a. O interesse social entre os evangélicos. A preocupação com as necessidades sociais do povo, tanto dentro quanto fora das igrejas, tem sido uma constante no decorrer da história da igreja. A controvérsia do evangelho social na primeira metade do século XX relegou este interesse a plano secundário. As mesmas condições que, na América Latina, ocasionaram o surgimento da Teologia da Libertação, despertaram a consciência dos evangélicos latinos na década de 1970. Na década de 1980, não é mais possível ignorar as condições ou o papel que os evangélicos devem desempenhar em procurar a sua solução.

A Fraternidade Teológica Latino-Americana, formada em 1969 como resposta ao ISAL, procurou uma posição evangélica a respeito da questão do interesse social. Levando a sério tanto as Escrituras quanto as condições sociais do Terceiro Mundo, a Fraternidade procura uma resposta bíblica para os males sociais. As teses apresentadas pelos membros da Fraternidade tendem a ser fortes na análise bíblica e na crítica das fraquezas evangélicas. Por outro lado, linhas concretas de ação evangélica são notórias por sua ausência. A Fraternidade tem sido incapaz de desenvolver uma alternativa evangélica ao capitalismo, ao marxismo ou à democracia cristã católica.

Tanto o Pacto de Lausanne (1974) quanto a tese acerca de Responsabilidade Social (1982) foram influenciados de maneira significativa pelos membros da Fraternidade. O Pacto faz uma forte conclamação para dedicação evangélica ao interesse social. A “Consulta Acerca do Relacionamento Entre Evangelização e Responsabilidade Social” produziu um documento de fôlego (40 páginas), que é importante tanto pelo que diz, quanto pelo que deixa de dizer. Considera que tanto a evangelização como a responsabilidade social são de importância primordial, embora admita que a evangelização tem um pouco de vantagem sobre a outra, devido ao fato de tratar do destino eterno do homem. Quanto à forma entre ação social (mudança de estruturas) e assistência social (ajuda a pessoa que têm necessidades concretas). A despeito desta diferenciação, os autores do documento insistem em que a ação social e assistência social andam juntas. A ação social é tarefa da igreja (denominação) e deve ser realizada apenas quando há consenso a respeito do assunto entre os membros. A pequena vantagem que é dada à evangelização acrescenta-se a declaração de que tanto “ação” quanto “assistência” devem ser empreendidas apenas em conexão com a evangelização.

A ligação da ação social e assistência social deve também ser vista em muitos dos programas porque a Visão Mundial tem realizado sob o título abrangente de desenvolvimento. Grande parte desses programas que envolvem ação social são basicamente realizados no nível da comunidade e realmente não tocam nos sistemas que controlam a mentalidade do povo envolvido. Contudo, há a semente plantada, que pode dar frutos mais tarde, em termos de mudança de estruturas. Estes programas podem ser chamados de assistência em nível grupal, e não em nível individual.

b. O papel do evangelista. O que deve o evangelista fazer? Como deve ele alcançar o homem todo para Cristo? Nós começamos insistindo em que o evangelista não pode esquecer a sua tarefa específica. Ele precisa conservar as suas prioridades e alvos na perspectiva correta. No entanto, nós não definimos essa tarefa específica. A sua vocação específica é problema entre ele e Deus. Geralmente, o evangelista é pessoa cujos dons e vocação relacionam-se especificamente com “ganhar pessoas para Cristo”.

Ser “ganho para Cristo” significa muito mais do que apenas aceitar Jesus como Salvador. O evangelho, quando pregado de maneira adequada, leva a pessoa a curvar-se diante do Seu senhorio (1Coríntios 2:14). Significa tornar-se como nosso Senhor em termos de imitação do Seu ministério (João 20:21; Mateus 9:35). Ganhar almas significa transformar pessoas. Daí, o evangelista nunca pode ficar satisfeito com mãos levantadas, ou cartões de decisão preenchidos. Transformação significa muito mais até do que tornar-se um membro ativo da igreja, e a mudança de alguns poucos hábitos. A tarefa do evangelista é iniciar uma transformação radical em todos os aspectos da vida de um novo cristão.

Portanto, como a tarefa específica do evangelista se relaciona com o envolvimento social das igrejas, no lugar em que ele realiza uma cruzada? Este é um problema grave, se devemos levar a sério a ideia de que evangelização e interesse social devem andar juntos. Por exemplo, como pode um estranho que vem passar alguns dias (ou mesmo semanas) tornar-se envolvido com as necessidades específicas (físicas, sociais, econômicas) da comunidade com que está cooperando? Há tantas questões que exigem atenção neste ponto, especialmente em uma situação intercultural. Como pode ele fazer mais do que exortar em termos gerais?

O assunto se torna ainda mais difícil se o evangelista procura combinar ação social (mudança das estruturas sociais) com a sua pregação. Mais uma vez: suscitar a consciência do povo em geral é tarefa do evangelista? Pode ser que sim. Contudo, criticar situações políticas ou encorajar intranquilidade política pode levar o ministério evangelístico a correr graves riscos. Como o evangelista pode ministrar melhor em meio a intranquilidade social e política?

É claro que ele pode ignorá-la. Por outro lado, será que ele deve ousar agravá-la? Outra vez: o evangelista precisa ter consciência da sua tarefa específica. Embora ele não possa destruir a sua oportunidade de ganhar homens para Cristo.

Parece-me que o evangelista que usa apelos de envolvimento social para juntar multidões está brincando com fogo. Ele pode chamar a atenção, mas pode ser a atenção de agências governamentais e não da multidão. Se ele suscitar interesse e atrair muita gente às suas reuniões, pode estar certo de que essas pessoas estão interessadas no “aqui e agora”, e não em seu destino eterno.

O que o evangelista pode fazer, parece-me, é aplicar as verdades eternas do evangelho a condições locais onde está ministrando, na medida em que elas se relacionam com os ministérios sociais das igrejas locais. Ele pode ajudar essas igrejas a identificar as principais necessidades sociais da sua região, que precisam ser atendidas por elas. Ele pode aumentar a percepção dos líderes das igrejas locais, quando perceber que eles estão apáticos quanto às necessidades sociais. Ele pode dar direção a outros que estão despertos, mas não sabem o que podem fazer e como fazê-lo. Muitas vezes este tipo de aconselhamento é realizado com mais eficiência em pequenos grupos de líderes ou pastores, e não usando o púlpito para esse ministério. Ele fará bem se examinar o exemplo de outros evangelistas que Deus está usando e determinar se eles podem servir de modelos para o seu ministério. Acima de tudo, ele precisa ser fiel ao seu Senhor (I Coríntios 4:2), e à sua tarefa específica como evangelista.

c. O evangelista e a Teologia da Libertação. A Teologia da Libertação tem chamado muita atenção para si mesma e para os problemas sociais da América Latina. Na realidade, o que ela conseguiu fazer? muito cedo para algo além de uma avaliação superficial. Em Medellin (1968), Gutierrez e seus colegas convenceram a CELAM (Bispos da América Latina) a fazerem uma escolha em favor dos pobres. Nos anos que se seguiram, alguns bispos católicos e governos pensaram uma segunda vez e a respeito das posições que haviam assumido. Puebla (1979) colocou freios na Teologia da Libertação e recuou de algumas das posições assumidas em Medellin. Desde então, os católicos-romanos, tanto na América Latina como em muitos outros países, tem estado em batalha entre radicais e semi-tradicionalistas. Tome, como exemplo, a Nicarágua. Entre os teólogos protestantes ali, tem havido uma disseminação significativa de posições teológicas, sem que elas de forma alguma se afastem dos pressupostos essenciais sobre os quais foi construída a Teologia da Libertação.

O que a Teologia da Libertação realizou? Negativamente, ela dividiu as igrejas e criou sentimentos de antagonismo entre os governos latino-americanos e as igrejas, resultando em resistência daqueles a programas sugeridos por estas. Pessoalmente não conheço nenhum caso em que a pressão esquerdista das igrejas causou qualquer mudança significativa no programa dos governos.

Positivamente, a Teologia da Libertação católica elevou o “não-povo” dos bairros pobres (favelas) dando-lhes uma consciência de quem são e o que podem fazer para forçar os governos locais (municipais) a melhorar as suas condições de vida (luz, água encanada, pavimentação). Eles têm feito isto em grande parte através das Comunidades Eclesiais de Base (CEB). Possivelmente, mais importante do que a melhoria das condições de vida é a “humanização” dessas pessoas, libertando-as de sua apatia e fazendo-as donas de suas vidas, pelo menos em uma pequena medida inicial.

O balanço acima pode fazer o evangelista parar e pensar antes de se lançar (e as igrejas que apoiarão a sua campanha) em uma cruzada contra governos opressores. Jesus não tomou essa direção, nem Paulo ou João. Pelo contrário, eles se opuseram à práticas específicas que podiam ser mudadas. E essas posteriormente levaram a mudanças socioeconômicas em nível nacional ou internacional. O problema do homem moderno é que ele deseja uma resposta agora. No programa de Deus, as mudanças são realizadas no decurso de séculos, e não anos!
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