As polêmicas em torno dos evangelhos sinóticos são comuns ao longo da história da igreja, sendo conhecidas como problema sinótico. Os evangelhos sinóticos[1], segundo Douglas (2006, p. 472), são conhecidos assim por causa do comparativo entre Mateus, Marcos e Lucas, nos levar ao reconhecimento de um considerável compêndio de material comum a todos eles[2]. Mas, há também muito debate em torno dos evangelhos sinóticos quanto às suas discrepâncias em relação a datação, autoria, fonte, forma, destinatários ou conteúdo[3]. Por exemplo, Thielman (2007, p. 54) reconhece que já no início do século II Marcião afirmou que os evangelhos refletiam tendências judaizantes corruptas de seus escritores. Portanto, o problema sinótico procura responder especificamente: como explicar as semelhanças e discrepâncias entre esses evangelhos?
Tenney (2008, p. 151-56) apresenta três propostas para compreender semelhanças e discrepâncias entre os evangelhos sinóticos. A primeira é denominada teoria da tradição oral[4]. Esta proposta consiste na coleção e organização do material sobre a vida e obra de Jesus para serem memorizados e passados de forma oral para as comunidades, porém é bem provável que materiais já circulassem antes do ano 64 d.C. A segunda teoria é da interdependência mútua. A ideia por trás desta proposta é que dois dos evangelhos compartilharam detalhes de um outro evangelho. Contudo esta proposta encontra problemas do ponto de vista da originalidade de cada evangelista e das fontes. Por fim, a terceira proposta apresentada é a hipótese documentária[5]. A proposta diz respeito que tanto Mateus como Lucas construíram seus evangelhos baseados em Marcos e num material chamado “Q” (do alemão quelle, que significa “fonte”). Apesar de nunca ter sido encontrada, acredita-se que esta fonte continha os dizeres de Jesus. O problema apontado por Tenney é que os adeptos da hipótese documentária focam mais nos documentos e em certas tradições orais do que nos relacionamentos entre os autores enquanto escreviam seus evangelhos. Além disso, os adeptos da hipótese documentária não explicam plausivelmente as características criativas vistas nos materiais[6].
Estas perspectivas quanto as semelhanças e discrepâncias entre os evangelhos sinóticos nos leva a questionar: como entender estes evangelhos? É neste movimento que o presente artigo se debruça. A perícope em questão é a de Mateus 9.1-8. Assim, para uma melhor compreensão, questiona-se por que Mateus apresenta menos detalhes do que seus respectivos paralelos (Marcos 12.1-12 e Lucas 5.17-26). O arranjo estrutural construído pelo autor parece gerar certa confusão se intenciona levar seus primeiros leitores a se depararem com a cronologia dos fatos? Ou esta dificuldade é apenas para os leitores atuais? Haveria desarmonia no conteúdo e cronologia dos Evangelhos canônicos? Neste caso, o foco de Mateus é cronológico ou temático e quais suas respectivas implicações? Será que Mateus fez mudanças substanciais no conteúdo? Será que Mateus incorreu em um erro grave ao não ser mais completo quanto às informações como Marcos e Lucas?
Ademais, o que está em questão não é apenas os usos das fontes, mas a leitura e interpretação dessas fontes por parte do evangelista e como sua intepretação chegou às comunidades, os primeiros leitores. É, portanto, na filosofia da linguagem, que a compreensão dos evangelhos sinóticos à luz das questões supracitadas ganha novos contornos em relação ao pensamento pós-moderno e sua interpretação das escrituras. O evangelista Mateus ao redigir seu evangelho se lança no importante desafio de comunicar-se; e neste sentido, a comunicação só acontece quando é bem compreendida. Este, talvez, seja um dos maiores desafios para compreender as “controvérsias” nos evangelhos sinóticos para os leitores atuais. Nesta direção, contrapondo-se à hermenêutica pós-moderna em que o leitor é quem determina o sentido do texto não considerando o sentido autoral[7], que a filosofia da linguagem ordinária[8] surge defendendo que a linguagem como tal só pode ser entendida na situação e nas circunstâncias de seu uso. Nasce, então, o que é conhecido como teoria dos atos de fala[9].
Se Mateus tivesse colocado a perícope 9.1-8 em outra parte do seu evangelho, ou se recorresse a outra estrutura textual, ou ainda, se utilizasse outros verbos, será que faria sentido e alcançaria seu objetivo? Para responder a estas perguntas, o artigo recorrerá ao conceito da teoria dos atos de fala. Precisa-se conhecer a locução, ou seja, o que Mateus está dizendo de fato, quais são as palavras de seu texto; a ilocução que é a intenção comunicativa ou o conteúdo em si que é a divindade de Jesus e sua autoridade; e a perlocução que é a reação que o autor deseja dos leitores, o que o autor gostaria que seus leitores fizessem que é uma vida de reconhecimento da divindade de Cristo baseado na ética do reino que já foi inaugurado, mas ainda não consumado.
Para fins de objetividade, este artigo se direciona na locução de Mateus e sua estrutura (como se apresenta e qual valor para o entendimento de sua ilocução). Em seguida, o artigo se deterá na ilocução e perlocução. Além da relevância no que concerne ao intenso debate sobre a divindade de Jesus diante do espírito cético de nossa época, este trabalho contribui com outros estudos e no contexto eclesiástico, ora convencendo a respeito à divindade de Jesus, ora fortalecendo a fé da igreja. Há, portanto, a necessidade de compreensão dos evangelhos sinóticos ao trazer respostas à luz destas polêmicas, no esclarecimento exegético-literário e de más interpretações que constantemente leva a uma doutrina e prática equivocada. Sem pretensão de ser exaustivo, mas pontual em sua proposta, o artigo será abordado de duas perspectivas, a saber: estudo textual e teológico.
- ESTUDO TEXTUAL
Uma análise contextual e gramatical
Para Osborne (2009, p. 43), a primeira etapa de uma pesquisa séria da Bíblia é olhar para o contexto mais amplo dentro do qual uma passagem se encontra. Osborne esclarece que o contexto é o que providencia a situação subjacente ao texto, identificando as principais divisões e subdivisões, o assunto básico ou o propósito. Identifica-se, portanto, que os autores bíblicos obedeceram a convenções literárias claras e que tinham domínio dos principais gêneros literários da época. É perceptível a forma como eles contavam histórias com enredo bem sofisticado. A propósito, Bezerra esclarece que por mais simples que possa parecer, definir o modo como se deve lidar com um texto (seu contexto literário) nesta etapa do estudo, ajuda a identificar o propósito do autor, bem como os limites da perícope. Dessarte, não é de se admirar que comumente, segundo Bezerra, as críticas aos evangelhos visam, “mesmo que de maneira implícita e sutil, a posicioná-los como históricos e, diga-se de passagem, um historicismo típico do movimento iluminista, o que caracteriza um anacronismo” (BEZERRA, 2018, p. 173). Assim, o ato locucionário de Mateus revela-se em sua estrutura literária.
Vanhoozer exemplifica a teoria dos atos de fala da seguinte maneira: “Seu lema, em oposição direta a Derrida, poderia muito bem ser: ‘Não existe nada (e.g., enunciado, texto) fora de um contexto’. Para os filósofos da linguagem ordinária, a chamada ‘guinada linguística’ não é uma complicação insolúvel, mas, sim, uma solução para determinados problemas filosóficos duradouros” (VANHOOZER, 2005, p. 243).
É com Searle[10] que a teoria dos atos de fala foi sistematizada. Os elementos da teoria dos atos de fala são: locução, que são as palavras em um texto, o que é falado ou ato de escrever; a ilocução que é a intenção comunicativa, ou seja, é o conteúdo em si; e a perlocução é a reação que o autor deseja dos leitores, o que o autor gostaria que seus leitores fizessem. Em referência a teoria dos atos de fala Klein, Blomber e Hubbard diz:
Para comunicar, um autor codifica algum conteúdo proposicional em uma forma literária ou oral específica. A forma (por exemplo, o gênero) pode até ser escolhido porque é o melhor “recipiente” para transmitir a “energia” e conteúdo para alcançar o propósito desejado, isto é, produzir o efeito desejado sobre os leitores, seja para persuadir, para prometer, para informar, para advertir, para orientar, para exortar etc. Para explicar o “sentido” em um texto exige um entendimento desses aspectos da comunicação. (KLEIN, BLOMBER E HUBBARD, 2017, p. 302)
Além disso, Vanhoozer (2005, p. 246) apresenta proposições básicas que fazemos com a linguagem proposta por Searle, a saber: “dizemos às pessoas como são as coisas, tentamos levá-las a fazer coisas, comprometemo-nos a fazer coisas, expressamos nossos sentimentos e atitudes, e causamos mudanças por meio de nossos enunciados”. Estas perspectivas são identificadas nos evangelhos sinóticos. Ao compreender o relato de Mateus à luz da teoria dos atos de fala, percebe-se o ato comunicativo sobre o sentido que o autor pretendeu transmitir, o sentido que o leitor entende e o sentido real transmitido pelas palavras e gramática do texto.
Fee e Stuart (2011, p. 170), destaca que havia três componentes na composição de uma narrativa nos evangelhos: seletividade, harmonia e adaptação. A seletividade precisa ser feita para alcançar o propósito desejado[11]. No entanto, para os autores, era necessário harmonizarem e adaptarem aquilo que era selecionado por causa dos primeiros leitores, caso contrário, não haveria comunicação e os evangelistas não alcançariam o propósito, e isto explica em grande parte o problema sinótico. Além do mais, para Fee e Stuart (2011, p. 163), nenhum evangelista tinha interesse que seu evangelho fosse lido em paralelo com os demais, e isto é notório pela forma como foram estruturados, pelos verbos empregados e pelo conteúdo a partir do seu inclusio[12].
Por sua vez, os evangelhos têm um gênero literário próprio. Este gênero literário é uma narrativa, sendo seletivas e ilustrativas com objetivo de apresenta biografias completas, como é o caso do evangelho de Mateus. Dentro deste gênero pode-se ter subgêneros como, parábolas, discursos diretos, cartas, literatura sapiencial, tragédia, heroico, além de poder conter estruturas como paralelismo, quiasmo, e construção acróstica. A forma como Mateus desenvolve seu evangelho reflete este gênero literário. Assim, para Carson (2010, p 59), a interpretação do texto é afetada pela compreensão do seu gênero literário. Klein, Blomber e Hubbard (2017, p. 365) apresenta este princípio básico da hermenêutica bíblica em que o sentido pretendido de qualquer texto bíblico deve ser coerente com o contexto literário do qual o texto faz parte.
Portanto, para os autores, submeter a interpretação ao contexto literário traz o fluxo do pensamento. Isto acontece porque os autores, neste caso os evangelistas Mateus, Marcos e Lucas procuraram organizar seus pensamentos a fim de comunicá-los bem. O texto bíblico também deve ser coerente com o contexto literário, pois esta coerência proporciona o sentido preciso das palavras. A importância deste princípio resguarda as palavras de ficarem soltas e desconexas, trazendo coesão ao texto. E por último, o contexto literário define os relacionamentos corretos entre as palavras, orações e parágrafos (2017, p. 366-70). Por exemplo, é identificável no evangelho de Mateus cinco grandes estruturas que desenvolvem um tópico, as quais terminam com a seguinte construção: “quando Jesus acabou de proferir estas palavras (7.28); “ora, tendo acabado Jesus de dar estas instruções” (11.1); “tendo Jesus proferido estas palavras” (13.53); “e… concluindo Jesus estas palavras (19.1); “tendo Jesus acabado todos estes ensinamentos” (26.1).
Outro contexto importante é o contexto remoto. Este exerce o controle importante sobre o sentido do texto, principalmente por definir o arranjo estruturado pelo autor, possibilitando assim, identificar o tema ou seu propósito. A perícope começa de forma a causar possível confusão com a cronologia dos fatos[13]. A perícope inicia (v.1) com o relato de Jesus embarcando e indo para Cafarnaum. Este versículo parece ser a continuação da perícope anterior (usado como uma sentença de transição para o relato que se segue) e não como parte da perícope pesquisada (9.1-8). O problema aumenta quando Carson (2010, p. 266) destaca a possibilidade da perícope antecedente ser cronologicamente posterior (cf. Mc 5.1-20). Porém, Bock (2006, p. 99) compara em relação a Marcos que a disposição de Mateus é diferente quanto ao propósito. Por exemplo, a cura do paralítico é a parte final de uma segunda tríade de curas de um total de três (Mt 8.19.34), apesar de cada tríade ser quebrada com algum tipo de resumo ou ensino. Marcos e Lucas relatam posteriormente este relato. Também para Hendriksen (2010, p. 588) a disposição de Mateus é mais temática do que cronológica, mas ele não ver contradição quanto a cronologia do relato em comparação a Marcos e Lucas, já que o evangelista não inicia o relato com alguma referência a tempo específico[14].
Mas o que faz desta perícope ser narrativa? Onde começa e onde termina? A perícope é demarcada por alguns fatores importantes. Esta delimitação é identificada por características gramaticais, aspectos narrativos, palavras-chave, convenções retóricas e divisão de temas. Por exemplo, Mateus não tem a intenção de transformar esta perícope em uma história de controversa, mas a perícope é bastante movimentada[15]. Os diálogos são constantes e intensos, além dos comentários curtos sobre a cena facilitando a compreensão do leitor[16]. Outra delimitação é geográfica. O verbo διεπέρασεν (dieperasen, lit. passou para, atravessou) indica mudança de cenário.
Outro fator que faz dessa perícope independente é a partícula demonstrativa ou apresentativa ἰδοὺ. Sua função é chamar a atenção para o que se segue, dando uma nova forma e tema ao texto. Há também mudança de personagens e de contexto situacional. Jesus não está lidando mais com o mundo natural (Mt 8.23-27) nem com o mundo propriamente dito espiritual (Mt 8. 28-34), mas com cura, perdão de pecados e com um ambiente social e religioso.
Portanto, podemos conceber que os evangelistas, algumas vezes, se sentiam à vontade para arranjar os eventos ao invés de apresentar uma sequência cronológica. Mateus chamou atenção na estrutura dessa perícope para os milagres de Jesus e a relação (destes milagres) com sua autoridade. Além do mais, por que não inferir, como aponta Bezerra (2018, p. 181), que Mateus pode estar desenvolvendo um recurso mnemônico dentro de uma cultura predominantemente de tradição oral? Além disso, Tenney (2008, p. 163) ainda aprecia o evangelho de Mateus como uma interpretação biográfica da vida de Cristo aplicando de forma tópica. Por isto Mateus não está preocupado com a ordem dos acontecimentos. Além do mais, Fee e Stuart infere que comunidades (cristãs) diferentes tinham a necessidade de ter um livro que falasse sobre Jesus, e isto parece óbvio, pois como os próprios autores entendem, o “evangelho escrito para uma comunidade ou grupo cristãos não satisfazia necessariamente as necessidades de outra comunidade” (FEE; STUART, 2011, p. 155)[17].
O evangelista Mateus fornece um testemunho rico de vários milagres apresentando provas do poder de Jesus. Nota-se que autor é curto na discrição. Simplesmente menciona que um paralítico estava sendo trazido a Jesus. Diferente de Marcos e Lucas, Mateus utiliza o verbo προσέφερον (prosepheron, lit. trouxeram) que está no tempo verbal imperfeito[18]. Logo, o evangelista ao descrever que trouxeram o paralítico, focaliza o progresso da ação ou estado no passado do ponto de vista dele, trazendo vividez e/ou simultaneidade. Percebe-se então que o ato de fala depende da verificação da intenção do autor por parte do leitor que, no que lhe concerne, deve respeitar os princípios semânticos.
Até aqui analisou-se a locução do ato comunicativo de Mateus, ou seja, o texto em si. Procurou-se compreender a estrutura, o contexto literário e o contexto remoto. A seguir se dissertará sobre a ilocução e perlocução, ou seja, seu conteúdo e o efeito desejado nos ouvintes respectivamente.
- ESTUDO TEOLÓGICO
Assim, a estrutura que Mateus desenvolve segue uma lógica temática em que é perceptível o conceito da autoridade de Jesus. Thielman (2007, 104-16) aponta cinco observações de como Mateus estabeleceu uma argumentação plausível sobre a autoridade[19] de Jesus aos seus primeiros leitores, a saber: Jesus cumpriu as Escrituras de Israel, incorporou a lei e a sabedoria, apresentou sua identidade como o novo maior Moisés, o filho messiânico de Davi e o Filho de Deus e personificou Israel. É sobre esses elementos, segundo Thielman, que Mateus estabeleceu sua teologia.
Além disso, a expressão Filho do Homem em Mateus, relacionada à sua autoridade, descreve o caráter de Cristo e sua missão à luz de Daniel 7.13. Doulas (2006, p. 677) compreende que Cristo ao se identificar com o Filho do Homem, a quem é dado domínio sobre todas as nações, proclamou seu divino caráter messiânico e a certeza do seu triunfo sobre seus inimigos. Apresentando seu evangelho como o mais judaico, o evangelista herda e reinterpreta o conceito judaico de um messias[20]. De acordo com Longcnecker (1970, p. 63), a mente semítica prefere pensar na ideia de messias em funções ao invés de pessoas, o que pode explicar a ênfase na era messiânica e não necessariamente na pessoa do messias. Entretanto, Mateus enfatiza a autoridade de Jesus nos atos de ensinar, curar, de perdoar pecados, no envio dos discípulos para proclamação e na expulsão de demônios, com seu clímax na morte, ressureição e ascensão, às duas percepções messiânica: a pessoa e a era (escatológica). Destarte, para Shedd (2013, p. 40), este título define Jesus como o Messias prometido não apenas como humano, mas também divino. O quadro que Mateus pintou acerca do Filho do Homem reconhecido pela igreja é autoconsciente, ou seja, o que ele [Jesus] pensou e creu sobre si mesmo, e transcendente. Seria muito estranho acreditar em outras declarações que Jesus fez dele mesmo (curas, perdão de pecados, julgar) e não reconhecer que ele se autodeclarou Filho do Homem (concernente a sua divindade).
Mateus acrescenta que Jesus ao dizer que os pecados do paralítico tinham sido perdoados, os escribas pensaram entre si e disseram que Jesus estava blasfemando[21]. Bock (2006, p. 100) nota que cada evangelista registrou que Jesus sabia o que seus questionadores pensavam[22], mas apenas Mateus relata que os pensamentos dos escribas eram maus, além de um elemento de confrontação. Mateus estrutura este relato para fazer o contraste entre um homem doente e impossibilitado de andar, mas que Jesus viu a fé dele; e os mestres da lei, que mesmo conhecendo da Lei, não reconheceram o próprio Deus.
Carson (2010, p. 268) destaca duas características e um desdobramento da resposta de Jesus aos escribas. Primeira, Jesus não responde de maneira cética, ou seja, que é mais fácil dizer que estão perdoados os teus pecados, do que dizer: ‘Levanta-te e anda’, já que perdoar pecados não é verificável empiricamente. Mas Jesus responde de acordo com a perspectiva dos escribas que é mais fácil dizer: “Levante-se e ande”, uma vez que só Deus tem essa prerrogativa de perdoar pecados. A segunda característica que Carson destaca é ironia. Jesus afirmou fazer o mais difícil. Se Jesus estivesse blasfemando, como então operou o milagre (cf. Jo 9.31)? A ironia é visível no versículo 6 quando, parafraseando, Jesus disse: tudo bem, eu também sei fazer a obra menor (da perspectiva dos escribas). De acordo com Stein (1978, p. 114, apud ERICKSON, 2015, p. 659) entende que os escribas entenderam a atitude de Jesus “como o exercício de uma prerrogativa divina, o poder de realmente perdoar pecados”. E Erickson ainda acrescenta que se os escribas tivessem entendido errado sobre a declaração da divindade de Jesus, este poderia esclarecer, o que não ocorreu, pois Jesus tinha a consciência de sua divindade.
Como Jesus resolveria o dilema do versículo sobre sua autoridade como Deus? Bock (2006, p. 100) identifica que Jesus aproximou duas coisas: perdão e cura. Esta demonstração de autoridade é precedida por uma expressão, a saber: “para que saibais que o Filho do Homem tem autoridade sobre a terra para perdoar pecados”. Bock ainda resume dizendo que o ato de Jesus perdoar é controverso porque a afirmação é controversa do ponto de vista que não pode comprovar empiricamente o perdão dos pecados. Mas quem questionariam a cura?[23]
A construção da sentença pelo tradutor ἵνα δὲ (lit. mas, para que; porém, a fim de) tem uma função importante no que se segue. Mateus utiliza δὲ (uma forma mais fraca de alla,)[24], e ἵνα, uma conjunção, que neste texto é usada como advérbio de propósito. A importância desta construção é chamar atenção dos ouvintes, preparando-os para o que eles estavam prestes a ver. Esta expressão liga a sentença anterior (se contraponto ao que foi dito anteriormente), com a função de mostrar que Jesus é Deus. O vocábulo εἰδῆτε (lit. saibais/continuem sabendo) se liga à expressão ἵνα δὲ com o intuito de fazê-los (os escribas e fariseus) conhecedores de que Jesus é Deus, não para experimentá-lo nem para confrontá-lo mais, mas para unicamente saberem que Jesus é Deus[25], diferente do paralítico que soube e experimentou da divindade de Jesus porque creu. Assim, à medida que Jesus confrontava os escribas e fariseus mostrando o que eles pensavam, Mateus deixa implícito no texto de forma até irônica que Jesus tem um conhecimento que é próprio de Deus. Somente Deus conhece o interior do homem, e Jesus demonstrou sua divindade ao revelar o que os escribas e fariseus estavam pensando. O texto de Mateus informa outra construção que autêntica e reconhece a divindade de Jesus: levantar-se (para os que estavam presentes na casa), tomar o leito e ir para casa (as pessoas que o encontrasse no caminho de volta e para a família daquele paralítico).
Para Carson (2010, p. 268), a expressão em Mateus οἱ ὄχλοι ἐφοβήθησαν καὶ ἐδόξασαν τὸν θεὸν[26] (lit. as multidões, cheias de temor, glorificaram a Deus) aparece nos melhores manuscritos, mas ele mesmo percebe uma falha em alguns copistas. Por exemplo, na versão UBS 4 ed., usou-se a tradução do verbo εθαυμασαν[27] (lit. maravilhou-se), assim, para Carson, os copistas suavizaram o sentido do texto e o propósito do autor. Já a NVI traduziu por cheio de temor, mas Carson diz que ainda sim é parafrástico. Mas em todo caso, a ideia é que as multidões ficaram com um misto de medo e perplexidade. Pode-se entender que este temor era como uma resposta a tudo que viram e ouviram de Jesus, especialmente o poder para perdoar. Mateus ocupa-se em materializar os princípios da messianidade e divindade de Cristo para os leitores.
Numa perspectiva teológica, o evangelho de Mateus é muito importante para a mensagem de hoje. Assim como no Israel no tempo de Jesus, em nossa época não é muito diferente quanto ao reconhecimento da divindade de Jesus. O agir revelacional de Deus foi dada em circunstâncias históricas bem definidas e através de atos históricos. Fee e Suart (2011, p. 175) compreende que a teologia fundamental do Novo Testamento é escatológico. Aplicado este conceito aos evangelhos, ele afirma que: “ninguém ouse pensar que pode interpretar corretamente os evangelhos sem um claro entendimento do conceito do reino de Deus no ministério de Jesus” (2011, p.175). Neste sentido, o reino de Deus envolve dois grandes momentos: o cumprimento no cenário da história humana e a consumação no fim da história. Portanto, o uso que Mateus faz da autoridade (expressada verbalmente e aplicada por Jesus), coloca Jesus como aquele que já inaugurou o reino, mas ainda não o consumou. É assim, nesta tensão, que todo aquele cujo pecados foram perdoados vivem (1Co 3.22; 5.10; 11.26; Fp 3.10-14; 20,21; Ef 6. 10-17). Assim, podemos dizer que o reino tanto é um evento futuro como uma realidade espiritual presente.
Para Ladd (2003, p. 83) o reino de Deus é o reino de Jesus. O reino de Deus tem sido considerado o centro da atividade de Jesus. Ele não tem anunciado um novo conceito, mas o fato de que o reino já é presente (Jo 4). Este reino tem algumas características importantes, a saber: este reino designa o ato escatológico de Deus quando agir em poder reinando para destruir seus inimigos e salvar seu povo. Também designa a aérea da salvação, quando o povo de Deus vai desfrutar da alegria e bênçãos do Seu reino. Além disso, o maior desenvolvimento feito na proclamação de Jesus foi o da presente entrada do reino na história através de Sua missão e obra. Ladd, por exemplo, considera este o elemento mais distintivo no ensino de Jesus (Mt 6.33;13.44; 21.31; Mc 10.15; Lc 10.9;12.32;17.20). Em Mateus o mistério do reino é cumprido em Jesus (Mt 12.28), o próprio evangelista resume seu evangelho dizendo que “percorria Jesus toda a Galiléia, ensinando nas sinagogas, e pregando o evangelho do Reino”.
O ato ilocucionário e perlocucionário em Mateus nos permite enxergar o conteúdo desta perícope, bem como os efeitos que o evangelista procura causar em seus leitores. Sua ilocução diz respeito à divindade e autoridade de Jesus promover seu reino, seja controlando as forças da natureza, dominando sobre o mundo espiritual ou sobre o mundo físico de sofrimentos e, como apontado por Ladd (2003, p. 38), “a redenção é a atividade divina cujo objetivo é a libertação dos seres humanos, como indivíduos e como sociedade, de seu dilema pecaminoso, assim como sua restauração a uma posição de comunhão e de favor com Deus”. O seu ato perlocucionário é consiste numa vida de serviço e reconhecimento grato e fiel na promoção deste reino ao apresentar Jesus como o tão aguardado rei no cumprimento do plano redentivo de Deus. Além do mais, os cidadãos deste reino devem viver na esperança de que o seu rei voltará e fará tudo novo. Mateus desperta nos primeiros leitores o chamado para a vida no reino (28.18-20).
Apesar das polêmicas que envolvem a natureza e o caráter dos evangelhos sinóticos, identificou-se que os evangelistas se sentiam à vontade para organizar seus relatos sobre a vida de Cristo de forma que alcançassem seus objetivos. Por conseguinte, o evangelista Mateus é direto em seu relato ao demonstrar uma resolução sobre a divindade e autoridade de Jesus a uma igreja que precisava ser lembrada desta verdade evidenciada pelo perdão, onisciência e poder de curar, uma prerrogativa que só cabe a Deus. Nesta direção, compreende-se que todos os evangelhos, apesar de suas peculiaridades, concordam que Jesus é o Deus encarnado.
Embora haja diferenças e semelhanças entre os evangelhos sinóticos (o que é de se esperar), formas de interpretação nocivas ao texto e seu contexto proposta pela hermenêutica pós-estruturalista tem deixado rastros de destruição literária e de interpretação. Por isto, o artigo apropriou-se da correspondência entre a teoria dos atos de fala e a leitura interpretativa do evangelho de Mateus 9.1-8 para uma melhor compreensão do texto. Foi através da teoria dos atos de fala que identificamos a locução, ilocução e perlocução de Mateus 9.1-8, explorando como o texto se estrutura e seus respectivos contextos, e gramática; depois seu conteúdo, evidenciando como Mateus faz uma defesa da divindade e autoridade de Jesus e seu reino. E por fim, como os seus leitores devem viver a partir do conteúdo apresentado.
Portanto, concluímos que não se deve “constranger” o texto de Mateus nem o próprio autor, de forma anacrônica, para harmonizar-se com as convenções interpretativas da modernidade, tampouco acusar o evangelista de falsear ou inventar relatos totalmente desconexos com outros evangelhos, principalmente sem levar em consideração seu propósito, estilo e leitores. Finalmente, o evangelho de Mateus dá uma perspectiva clara do reino de Deus que foi inaugurado por Jesus, mas ainda não consumado, e que esta vida do reino é baseada na ética do reino. Este mesmo Jesus continua curado, conhecendo e perdoando pecados significando que sua divindade não é um estado, mas sua própria natureza.
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TENNEY, C. Merreil. O novo testamento: sua origem e análise. São Paulo: Shedd Publicações, 2008.
THIELMAN, Frank. Teologia do Novo Testamento: uma abordagem canônica e sintética. São Paulo: Shedd Publicações, 2007
VANHOOZER, Kevin. Há um significado neste texto? Interpretação íblica: os enfoques contemporâneos. São Paulo: Vida, 2005.
WALLACE, Daniel, B. Gramática grega: uma sintaxe exegética do novo testamento. São Paulo: Editora Batista Regular do Brasil, 2009
ZUCK, Roy. A interpretação bíblica: meios de descobrir a verdade da Bíblia. São Paulo: Vida Nova, 1994.
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[1] De acordo com Carson, Moo e Morris (1997, p. 19), Mateus, Marcos e Lucas foram chamados pela primeira vez de sinóticos por J.J. Griesbach no final do século XVIII. A palavra “sinótico” é formada a partir da junção de duas palavras gregas, “Syn” que significa “com” e “optikós” que se refere a “olhar”, ou seja, olhar em conjunto.
[2] Douglas destaca que a substância de 606 dentre 661 versículo de Marcos (com exceção de Mc 16.9-20) reaparece em forma condensada em Mateus; cerca de 380 dos 661 versículo em Marcos reaparecem em Lucas. Mateus e Lucas tem cerca de 250 versículos quem contém material comum sem paralelo em Marcos.
[3] Para um aprofundamento da crítica histórica sobre datação, autoria, fonte, forma, destinatários ou conteúdo dos evangelhos, consultar alguns títulos em português: TENNEY, C. Merreil. O novo testamento: sua origem e análise. São Paulo: Shedd Publicações, 2008; BOCK, BOCK, Darrell. L. Jesus segundo as escrituras: introdução e comentário aos evangelhos. São Paulo: Shedd Publicações, 2006; THIELMAN, Frank. Teologia do Novo Testamento: uma abordagem canônica e sintética. São Paulo: Shedd Publicações, 2007; PINTO, Carlos. O. Foco & desenvolvimento no Novo Testamento. São Paulo: Ed. Hagnos, 2014; CARSON, D. A; MOO. J. Douglas; MORRIS, Leon. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1997
[4] Esta é considerada a mais antiga já que seus pressupostos advêm dos pais da igreja.
[5] Esta, por sua vez, é a mais aceita. É conhecida também como hipótese de duas fontes.
[6] Para uma análise de outras perspectivas e mais detalhada ver BOCK, Darrel. L. Studying the historical Jesus: a guide to sources and methods. Ada – MI: Ed. Baker Academic, 2002.
[7] Esta proposta de interpretação pós-estruturalista é denominada crítica da estética da recepção. A interpretação nada mais é que o resultado subjetivo do leitor, assim, para a crítica da estética da recepção não existe um sentido objetivo no próprio texto. Há também a desconstrução, outra perspectiva interpretativa do pós-estruturalismo em que afirma que todos os textos descontroem a si mesmos e não fazem afirmações absolutas para os leitores. Esta última nasce com Nietzsche, mas é consolidade com Jacques Derrida.
[8] A filosofia da linguagem ordinária surgiu em Cambridge e Oxford durante os anos de 1940 e 1950. Em Cambridge, segundo Vanhoozer (2005, p. 245), Ludwig Wittgenstein compreendeu que há “jogos de linguagem” em que as palavras são usadas de formas diferentes para fazer coisas diferentes. Assim, “o significado de uma palavra ou oração reside nas regras para seu uso real em uma situação de vida real”. Já em Oxford, John Langshaw Austin, filósofo da linguagem que fez parte da escola de filosofia analítica de Oxford, uma filosofia da linguagem produto sob uma interpretação literal, ao contrário, por exemplo, dos estudiosos do Círculo de Viena, desenvolveu a teoria dos atos de fala compreendendo que a melhor maneira de estudar a relação da linguagem era “examinar as situações nas quais usamos (ou não usamos) determinadas expressões”. Portanto, a filosofia da linguagem ordinária analisa o arcabouço (o que está sendo dito, quando se está dizendo, as circunstâncias e as situações específicas) tão importante quanto as próprias palavras. Por isto, este artigo se propõe a enxergar os evangelhos sinóticos como ato(s) de fala dentro do seu próprio contexto e não apenas a palavra como unidade básica do significado.
[9] A teoria dos atos de fala consiste em que dizer ou escrever é fazer, é uma teoria de ação. Para atingir a compreensão do texto, precisa saber o que o texto faz.
[10]John Rogers Searle é um filósofo analítico e escritor norte-americano. Foi professor emérito da Universidade de Berkeley. Ele é membro da Academia Americana e Europeia de Artes e Ciências.
[11] É importante entender que esta seletividade foi por meio de uma coleção limitada de matérias determinada previamente pelo evangelista com inevitável arbitrariedade.
[12] Inclusio é usado para identificar o tema, e a construção do texto deve ser lido à luz deste tema. Por exemplo, o inclusio ou o tema do evangelho de Marcos é Jesus como Filho de Deus.
[13] É importante destacar que não se sabe ser esta uma preocupação para os primeiros leitores (a depender das fontes), pois é provável que os primeiros leitores compreendessem bem o estilo de Mateus, pois o conjunto de informações sobre a vida de Jesus já circulava era proclamada (querigma)
[14] Ao contrário de Mateus, Marcos inicia o relato com a expressão “depois de alguns dias”; Lucas inicia seu relato com a expressão “num daqueles dias” evidenciando um aspecto mais cronológico do que temático. É preferencial que se siga a cronologia de Marcos sobre o relato. O evangelho de Mateus é metódico, sendo caracterizado pela ordem temática. Isso é evidenciado, por exemplo, pela genealogia que é dividida em três grupos de quatorze, os seis grandes discursos de Cristo, e até mesmo a estrutura quiasmática é identificada sendo sua estrutura literária.
[15] A conjunção καὶ, por exemplo, ocorre nove vezes indicando movimento de personagens, sentenças e temas, além de dar ritmo ao texto (E entrando num barco; e eis que lhe traziam; e Jesus tendo visto; e eis que alguns escribas; e tendo percebido; levanta-se e anda; toma o teu leito e vai; e, ao levantar-se; e tendo visto isto).
[16] Por exemplo, Mateus apresenta Jesus saindo de Gadara, entrando num barco e chegado em casa. Nos versículos seguintes, Jesus já está perdoando pecados, debatendo com os escribas e curando.
[17] Por exemplo, havia comunidades cristãs apenas de gentios, outras de gentios e judeus, ou predominantemente de judeus.
[18] Rega e Bergmann (2004, p. 130) apresenta este tempo verbal sendo apropriado para narrativas, principalmente por causa da mudança tópica. Para Wallace (2009, p. 541), o imperfeito pode conter um aspecto interno, ou seja, o imperfeito pode retratar a ação de dentro do evento sem considerar início ou fim, retratando a ação como se desenrola.
[19] Ao olhar para o contexto canônico do AT, identifica-se muitas passagens quanto a divindade de Cristo, a maioria delas em Isaías e Salmos. Em Isaías 7:14 Jesus é chamado de Emanuel, que significa Deus conosco. Ao lermos a perícope de Isaías 9.1-2 compreende-se por que Mateus disse que Jesus, atravessando o mar, foi para sua própria cidade. Isaías diz que não haverá mais escuridão para a Galileia dos gentios. Isaias 53.4 relata seu ministério de cura, aplicando agora ao paralítico. Malaquias 3:1, expressa a divindade de Jesus como Senhor. No NT, Paulo escrevendo para a igreja em Colossos afirma que em Cristo habita toda a plenitude da divindade (Cl 2.9). Além disso, Jesus fez reivindicações que só cabem a Deus, por exemplo, disse que possuía anjos (Mt 13.41 – cf. Lc 12.8; 15.10), disse que possuía um Reino (Mt 13.41 – cf. Lc 12.31), Jesus perdoou pecados e isto só cabia a Deus (Lc 5.17-26), Jesus é o Juiz (função que os demônios em Gadara pressuporam), posição atribuída a Deus (Mt 25.31s (cf. Ec 3.17). Jesus é Senhor do sábado (Lc 6.5 cf. Êx 20.7-11), Jesus possui a mesma essência de Deus (Jo 10.30; 14.7-10), os Judeus entenderam muito bem que Jesus se fez igual a Deus (Jo 8.58; 10.31-33 cf. Êx 3.14; Lv 24.16). O Testemunho dos escritores bíblicos (Jo 1.1; Hb 1.3; 2Co 4.4; Hb 1.8,10; Cl 1:15-20; 2:9; 2Tm 4.1; Rm 14.10; Fp 2.5-10 (morfh). O termo Senhor/SENHOR: no Novo Testamento é usado para referir-se a Jesus, e no antigo refere-se a Deus (Rm 10.9,13 cf. Jl 2.31,32), além do mais é de uso intercambiável entre Deus e Jesus (Mt 1.20; Lc 2.11). Os títulos atribuídos a Jesus: Criador (Gn 2.3 cf. Jo 1.3 e Cl 1.16); Luz (Sl 56.13 cf. Jo 8.12); Pastor (Sl 23.1 cf. Jo 10.11); Juiz (Sl 7.11 cf. Jo 5.27); O primeiro e o último (Is 44.6 cf. Ap 1.17); Redentor (Os 13.14 cf. Ap 5.9); Salvador (Is 43.11 cf. Lc 2.11).
[20] É importante destacar que Guthrie (2011, p. 240) aponta que não há um conceito unificado a respeito daquele que deveria inaugurar a era vindoura. Alguma indicação deve ser dada acerca do conceito de Messias nas quatro principais fontes do Judaismo da época – o AT, os apócrifos e a literatura pseudoepígrafa, os rolos de Qumran e os escritos rabínicos. Guthrie exemplifica dizendo que na literatura de Qumran há dois Messias, um de Aarão e um de lsrael. Como a seita de Qumran era uma comunidade sacerdotal, não é surpreendente descobrir que o messias em Arão tem proeminência no messias em Israel.
[21] Douglas (2006, p. 173) informa que no Antigo e Novo Testamento a blasfêmia era um ato afrontoso. Por exemplo, à luz de Lv 24.10-23 e 1Rs 21.9, a penalidade contra a blasfêmia era a morte. A primeira ocorrência desta natureza foi de um israelita filho de um egípcio (2Rs 19.6,22). No Novo Testamento a blasfêmia era algo punido com morte (At 6.11; 7.58). Este contexto explica a fúria dos escribas, pois as narrativas dos evangelhos deixam claro que escribas e fariseus eram zelosos na tradição.
[22] O particípio ἰδὼν (lit. ver, um particípio aoristo de εἶδον) neste sentido é metafórico (parafrástica). A tradução (v.4) “conhecendo”, “percebendo”, faz jus ao aspecto metafórico, já que pensamentos não se podem ser vistos. Várias traduções também mantém a mesma perspectiva (ARA, NVI, ARC, KJV).
[23] Parece que o empirismo não é somente uma característica do período moderno nem nasceu com as ideias cientificistas. Mais que um método, o empirismo é resultado de um afastamento de Deus.
[24] Conjunção adversativa e copulativa. (Rega e Bergman, 2004, p. 390; Mounce, 2012, p. 164).
[25] À luz de Lucas 5.17 identificamos que havia fariseus e escribas de toda região da Judeia e Jerusalém. Por isto a expressão ἵνα δὲ εἰδῆτε deveria chegar a todas estas regiões. Eles deveriam voltar e testificar.
[26] Esta expressão está presente nos textos Alexandrino, ocidental e cesariano (א B D W 0281 ƒ1 33. 892. 1424 lat sys.p co[26])
[27] Este verbo aparece nos textos (C K L N Γ Δ Θ ƒ13 565. 579. 700. l 844. l 2211 𝔪 (f) syh[27])
