No artigo anterior, este autor apresentou um rápido resumo sobre a história da interpretação das citações do AT no NT e analisou, inicialmente, duas “escolas hermenêuticas” na interpretação do uso do AT no NT: Abordagem da Única Intenção Autoral e Abordagem Canônica. No presente texto, outras duas abordagens serão examinadas, abrindo o caminho para a conclusão com uma proposta de abordagem hermenêutica no artigo final. Segue-se, portanto, uma apresentação e avaliação da Abordagem do Referentiae Plenior e da Abordagem da Hermenêutica Judaica.

3. Abordagem do Referentiae Plenior
A escola hermenêutica do Referentiae Plenior encontra sua origem em teólogos como Elliott Johnson, J. I. Packer, Roy B. Zuck, Norman Geisler entre outros.²  Esta abordagem é, de certa forma, uma reação à proposta do Sensus Plenior originada no meio católico-romano e definida, especialmente, por Raymond E. Brown:

Sensus Plenior é o sentido mais profundo tencionado por Deus, mas não claramente tencionado pelo autor humano, que é visto existir nas palavras das Escrituras quando examinadas à luz da revelação posterior ou do desenvolvimento da compreensão dessa revelação.³

Os estudiosos evangélicos reagem ao modelo do sensus plenior ao se apropriar de boa parte da proposta e refinar seus conceitos e abrangência. Concorda-se com o fato de que existe no texto bíblico um “sentido [ou significância] mais profundo[a] tencionado[a] por Deus, mas não claramente tencionado[a] pelo autor humano, que é visto existir nas palavras das Escrituras”. Por outro lado, discorda-se da ideia de Brown de que

A base geral para se propor o Sensus Plenior seria o fato de que ao longo da história da exegese … textos das Escrituras têm sido interpretados de um modo que vai além do seu sentido literal e sua interpretação mais plena tem recebido o apoio de escritos aos quais os cristãos conferem autoridade, e.g., o NT, os Pais e os pronunciamentos da Igreja. […] O guia mais seguro para um Sensus Plenior é uma interpretação imbuída de autoridade das palavras da Escritura de um modo mais que literal – imbuída de autoridade no sentido de que vem de um dos guias da revelação, e.g., o NT, os Pais da Igreja, os pronunciamentos da Igreja, etc.⁴

A discordância ocorre, primeiramente, porque este método propõe uma interpretação “que vai além do seu sentido literal” ou “de um modo mais que literal”.⁵  A abordagem do referentiae plenior defende um sentido único para o texto bíblico, mas contendo significâncias ou referentes múltiplos.

Nesta visão o sentido de uma passagem é textualmente determinado com um único significado, que inclui vários subsignificados ou implicações relacionados ao significado expresso pelo autor humano. O sentido expresso pelo autor no texto contém apenas um significado que inclui qualquer subsignificado não declarado, mas relacionado, um significado que é traço necessário daquele tipo de significado como um todo.⁶ 

Zuck esclarece esta perspectiva fornecendo vários exemplos de sua aplicação. Em um deles, ele comenta que o Salmo 78.2 tem apenas um significado (“abrirei os meus lábios em parábolas”), mas possui dois referentes, já que aponta para duas pessoas diferentes: o autor do Salmo, Asafe, e Jesus, que aplicou o versículo a si mesmo em Mateus 13:35.⁷ 

James Packer aceita o rótulo do sensus plenior para uma abordagem do uso do AT pelo NT, mas sua posição, certamente, é mais restrita do que a encontrada no círculo católico romano:

Se, como em um sentido é invariavelmente o caso, o significado e a mensagem de Deus por meio de cada passagem, quando colocados no seu contexto bíblico total, excedem o que o escritor humano tinha em mente, esse significado ulterior é apenas uma extensão e desenvolvimento do sentido do autor, uma percepção de implicações e um estabelecimento de relações entre suas palavras e outras declarações bíblicas, talvez posteriores, de um modo que o próprio escritor, pela natureza do caso, não poderia fazer. […] O ponto aqui é que o sensus plenior que o texto adquire no seu contexto bíblico mais amplo permanece uma extrapolação sobre o plano histórico-gramatical, não uma nova projeção sobre o plano da alegoria.⁸

As declarações de Packer de que o “significado ulterior é apenas uma extensão e desenvolvimento do sentido do autor” e que aquele significado permanece “uma extrapolação sobre o plano histórico-gramatical” mantêm-no dentro do método histórico-gramatical. A precaução que se deve tomar é com a frase: “o sensus plenior que o texto adquire no seu contexto bíblico”. O verbo usado na frase (“adquire”) sugere o acréscimo de um novo significado ao texto e um direcionamento para o plano alegórico, ultrapassando os limites de uma compreensão literal da Bíblia. Porém, a continuidade do argumento do teólogo anglo-saxão revela que ele ainda se coloca dentro das trincheiras da hermenêutica protestante histórica: “E ainda que Deus possa ter mais a dizer para nós de cada texto do que o escritor humano tinha em mente, o significado tencionado por Deus nunca é menor do que o dele”.⁹

A preocupação de Elliot E. Johnson, Roy B. Zuck , Norman Geisler, Carlos Osvaldo Pinto na diferenciação entre significado e subsignificado ou entre significado e significância é mais recomendável do que o uso livre que Packer faz do sensus plenior. Em um artigo estimulante, Norman Geisler argumenta que o significado de um texto bíblico independe da compreensão do propósito não declarado do autor.¹⁰  Dentro de sua proposta, ele faz uma importante diferenciação entre significado e significância, em que o primeiro termo diz respeito ao que o autor afirma em um texto, e o segundo se relaciona com o contexto em que a afirmação é feita e suas implicações para o contexto de vida dos leitores.¹¹ Ele exemplifica:

[…] o significado (“o que”) dos grandes mandamentos é amar a Deus com todo nosso coração e ao nosso próximo como a nós mesmos. Mas este significado não nos limita quanto às várias maneiras (“como”) que este amor pode ser expresso. Nem o nosso entendimento deste significado garante que veremos todas as implicações deste amor. A significância de amor é mais profunda do que seu significado.¹²

Assim, pode-se dizer que o sentido de uma declaração é sempre o mesmo, mas as significâncias ou implicações diferem conforme seu contexto.¹³  Como Vanhoozer afirmou: o “significado é aquilo que o autor intentava, a significância refere-se à relação que o significado do autor tem com alguma outra coisa … o significado de um texto é inalterável, mas sua significância é inesgotável”.¹⁴  Isso possibilita uma compreensão gramático-histórica do significado único de uma passagem bíblica, mesmo com a indicação de dois ou mais referentes históricos relacionados.¹⁵

Elliot Johnson afirma que o “sentido expresso pelo autor no texto tem um único significado, que inclui qualquer subsignificado não declarado, mas relacionado, o qual é um traço necessário daquele tipo de significado como um todo”.¹⁶  Isso o leva à seguinte conclusão:

[…] a natureza específica do significado literal deve ser definida não em nível de palavra, mas de uma unidade de texto, em que o autor expressa uma única mensagem ou proposição. Cada mensagem expressa pelo autor envolve uma unidade distinta. A unidade mais claramente distinta de um autor humano é a composição de uma peça literária completa. Esta, todavia, inclui muitas outras subunidades de pensamento, como sentenças, parágrafos e capítulos. As proposições assim expressas devem ser reconhecidas como “tipos de significado” distintos, agrupados pelo tipo de significado total.
Este reconhecido tipo de significado determina os limites de um significado literal. Neste modelo, o significado textual consiste de (a) um tipo de significado completo e (b) traços componentes do significado … Os significados do texto são traços necessários ou associados do tipo de significado expresso. Este modelo descritivo da comunicação de significados textuais explica tanto as implicações do sentido textual e as implicações de referência histórica.¹⁷

A discussão de Johnson, apesar de complexa à primeira vista, tem como objetivo explicar a razão pela qual certas implicações ou significâncias do sentido do texto podem fazer parte dele, mesmo sem a percepção inicial do intérprete, até que o referente tencionado por Deus apareça na história.¹⁸  Um exemplo típico é o Salmo 16.10, em que Davi confessa sua confiança de que Deus não deixaria sua “alma na morte” nem permitiria que ele experimentasse corrupção. O subsignificado contido no Sitz im Leben do salmista era que Deus o livraria da morte prematura, planejada contra ele por seus inimigos. Mas Davi não era o único referente histórico tencionado por Deus na mensagem do Salmo, outro personagem da história da salvação experimentou tal libertação divina de forma ainda mais extraordinária que Davi. Por isso, Pedro afirmou que o Salmo 16.10 era uma referência ao próprio Cristo que, ao ser ressuscitado por Deus, não “foi deixado na morte, nem o seu corpo experimentou corrupção” (At 2.31; cf. 2.27-32).¹⁹

Esta abordagem do texto bíblico, exposta acima, pode ser resumida na declaração de Douglas J. Moo: “O que está aparentemente acontecendo aqui não é que o Salmo 16 recebe um significado adicional à luz da revelação posterior, mas sim, que a revelação posterior nos capacita a entender, pela primeira vez, a significância última das palavras de Davi”.²⁰

Em suma, a distinção entre significado e significância proposta pela abordagem do referentiae plenior implica os seguintes benefícios: (1) protege o texto bíblico do relativismo e ceticismo hermenêutico, que ocorrem quando não se diferencia o sentido do texto em si (significado) daquilo que ele significa para seus leitores (significância); (2) confere realismo hermenêutico na interpretação das Escrituras mediante a distinção entre o objeto de conhecimento e o contexto no qual ele é conhecido.²¹ 

Além desta importante diferenciação entre significado e significância/referente, há um segundo ponto de diferença entre o Sensus Plenior e a Abordagem do Referentiae Plenior. Raymond E. Brown propõe como guia seguro e imbuído de autoridade para a interpretação do sentido mais profundo do texto bíblico os “Pais da Igreja” e os “pronunciamentos da Igreja”. O princípio protestante de Sola Scriptura limita o guia imbuído de autoridade de fé e prática às Escrituras do AT e NT, respeitando a tradição cristã, mas de forma alguma a tratando como infalível (2Tm 3.16; 2Pe 1.19-21).²²  Assim os expoentes do Referentiae Plenior rejeitam a proposta de que os Pais da Igreja ou a tradição cristã possam fornecer um guia absolutamente seguro para a compreensão dos textos das Escrituras.²³

Esta perspectiva hermenêutica, com as devidas ressalvas indicadas anteriormente, parece ser a que melhor faz jus à hermenêutica intratestamentária. A crítica de Robert L. Thomas à proposta de Johnson é que ela “não faz justiça ao princípio do sentido único”, pois “na sua visão ambos os significados humano e divino são possíveis de descobrir no AT e … possuem uma mensagem genérica”. Thomas, porém, não trata adequadamente a própria citação que faz de Johnson, pois este não afirma haver “significados humano e divino”, mas sim, que “o sentido tencionado por Deus pode muito bem ser mais rico do que o sentido que o autor humano tinha consciência”.²⁴  Não existe a afirmação de que o texto da Escritura tem dois sentidos, mas apenas um, o qual talvez não fosse plenamente compreendido pelo escritor humano.²⁵  O escritor poderia visualizar a significância de seu texto de forma limitada, não percebendo outras significâncias tencionadas pelo próprio Deus e reveladas ao longo da história da salvação.

4.    Abordagem da Hermenêutica Judaica
Apesar de antiga, a “Abordagem da Hermenêutica Judaica” tem sido desenvolvida e exposta atualmente por exegetas evangélicos como Richard N. Longenecker²⁶  e Earle E. Ellis²⁷  e, num grau mais ameno e crítico, por F. F. Bruce²⁸  e Grant Osborne.²⁹ Esses estudiosos, especialmente os dois primeiros, vêm escrevendo artigos e obras com a finalidade de demonstrar a estreita ligação do modus operandi da interpretação do AT feita pelos escritores neotestamentários e o da hermenêutica empregada pelos grupos judaicos da mesma época. A premissa de tal perspectiva é que “ainda que o evangelho seja supra-histórico em sua origem e efeito, ele provém de um Deus que encarna a sua palavra … e que usa os métodos históricos contemporâneos como veículos para sua graça”.³⁰

A pressuposição de que o cristianismo primitivo fazia parte do judaísmo do período posterior do segundo templo (167 a.C. – 70 A.D.) leva à conclusão de que as técnicas hermenêuticas judaicas dirigiram também a interpretação de Jesus e dos apóstolos.³¹  Basicamente, a “Abordagem da Hermenêutica Judaica” se concentra no estudo dos métodos exegéticos rabínicos encontrados nos Midrashim, coleção das interpretações do AT feitas pelos mestres judeus,  e da exegese desenvolvida pela comunidade essênia de Qumran, conhecida como pesher.³³

Dois tipos de interpretação caracterizavam a hermenêutica rabínica, o peshat e o midrash, ainda que ambas só viessem a ser distinguidas pelos rabinos amoraicos no século IV.³⁴  O peshat era o método literal, por meio do qual se analisava uma passagem bíblica com atenção especial às considerações filológicas e ao contexto histórico.³⁵  Já o midrash, derivado do verbo hebraico dārash, era a tentativa de encontrar um sentido oculto que ia além do significado obviamente determinado na passagem.³⁶

A comunidade do Mar Morto praticava um tipo de interpretação conhecido como pesher (“interpretação”) ou raz-pesher (mistério-interpretação), em que se concebia a revelação bíblica dada em dois estágios: primeiro, o raz, mistério divino comunicado por meio dos profetas do AT, e segundo, o pesher, o sentido revelado da profecia bíblica especialmente por meio do Mestre da Justiça, mas também pelos comentaristas da comunidade qumranita.³⁷

Esse princípio de que o propósito divino não pode ser adequadamente compreendido, até que o pesher tenha sido revelado tanto quanto o raz, fundamenta a exegese bíblica nos comentários de Qumran. O raz foi comunicado por Deus ao profeta, mas o sentido da comunicação permanecia selado até que o pesher fosse revelado por Deus ao seu intérprete escolhido. O intérprete escolhido era o Mestre da Justiça, o fundador da comunidade de Qumran.³⁸

O processo exegético era uma atualização das profecias bíblicas, em que o intérprete não tinha como alvo elucidar o sentido do texto em seu contexto, mas sim, determinar a aplicação da passagem profética de acordo com os eventos contemporâneos ao tempo em que a irmandade de Qumran viveu, considerado o fim dos tempos.³⁹  “Não se trata apenas de o significado antigo do texto ser pertinente para eles, mas de os textos serem pensados exclusivamente para seu grupo”.⁴⁰

Ao identificar e delinear as características dos métodos exegéticos judaicos da época de Jesus e da igreja primitiva, Longenecker analisa várias passagens bíblicas que fazem referência ao AT e demonstra a influência que os cristãos experimentaram em sua maneira de ler as Escrituras. A influência específica sobre os autores bíblicos é tratada da seguinte forma:

Em quase todos os autores do NT podem ser encontradas algumas exegeses literais e diretas dos textos bíblicos. Ocasionalmente, algumas interpretações alegóricas estão presentes também. O método pesher, todavia, predomina em certa classe de material, isto é, aquele que é representativo dos primeiros discípulos de Jesus: principalmente, a pregação de Pedro registrada nos capítulos iniciais de Atos, nos evangelhos de Mateus e de João e em 1Pedro. Nesses textos, os autores parecem adotar o próprio método de Jesus de interpretação das Escrituras como o padrão deles. Por revelação, eles vieram a compreender que ‘isto’ manifesto na obra e pessoa de Jesus é ‘aquilo’ do qual o AT fala. Outros escritores do NT, porém, como Paulo e o autor de Hebreus, podem ser identificados por um tipo midráshico de interpretação bíblica (exceto nas passagens em que Paulo usa uma abordagem pesher na descrição do seu próprio chamado apostólico). A interpretação midráshica nas mãos destes autores começa com as Escrituras e busca demonstrar a relevância cristológica mediante uma exegese atomista controlada.⁴¹

Como evidência de sua afirmação, Longenecker diz que as fórmulas de citação no evangelho de Mateus revelam o tratamento encontrado na exegese pesher, pois têm seu ponto de partida em certos eventos da vida de Cristo em lugar do próprio texto do AT e, além disso, são empregadas para mostrar o cumprimento das palavras e ações proféticas, em vez de elucidarem princípios inerentes das passagens antigas, recebendo a forma textual conforme aplicação feita pelo evangelista (cf. Mt 2.14-15, 16-18).⁴² 

Em defesa da metodologia midráshica de Paulo, Longenecker argumenta que

enquanto os primeiros líderes cristãos judeus caracteristicamente começam com Jesus, o Cristo, e caminham para compreender o AT a partir desta perspectiva cristológica, Paulo, geralmente, começa com o próprio texto e busca via exposição midráshica mostrar a sua significância cristológica.⁴³

Um dos exemplos que ele fornece é a comum prática farisaica do “colar de pérolas” de citações, a fim de dar suporte ao argumento e demonstrar a unidade da Escritura. Isso pode ser visto na passagem de Gálatas 3.10-13, em que Paulo reúne vários trechos da lei e dos profetas para mostrar que Cristo morreu como maldito em lugar dos pecadores, tornando possível a justificação pela fé nele.⁴⁴  Grant Osborne também cita vários usos da hermenêutica rabínica nos escritos paulinos, um deles é a aplicação do Qal wachomer, uma das sete middôth (“regras”) de Hillel,⁴⁵  no texto de Romanos 5.15-21, mostrando que o que é verdadeiro numa situação menor, como a queda da humanidade por meio de Adão, também o é numa situação maior, a justificação da humanidade por meio de Cristo.⁴⁶

E. Earle Ellis, igualmente, mostra outros casos em que a exegese rabínica influenciou a compreensão das Escrituras do próprio Jesus. Em um deles, Ellis toma a mesma regra de Hillel citada anteriormente e mostra o uso que Jesus faz de Salmo 82.6 em João 10.34-36, cujo argumento básico consiste em validar o título de “Filho de Deus” para Cristo, que é maior em dignidade do que todo o povo de Deus ao qual o salmo faz referência como “deuses”.⁴⁷

Esta proposta de comparação entre a hermenêutica judaica e a dos escritores do NT deve ser examinada com cuidado. Como observado por Darrell Bock, sua fraqueza consiste em ser demasiadamente aberta a paralelos históricos fora do cristianismo e por enfraquecer o conceito de profecia, concentrando-se mais no período do cumprimento do que no tempo da revelação original.⁴⁸  Nesse sentido, Augustus Nicodemus Lopes traz uma importante advertência:

Muitos estudiosos são culpados de “paralelomania”, isto é, eles colocam lado a lado elementos do Cristianismo e Judaísmo primitivos, detectam similaridades, e com base nelas, concluem que o Cristianismo copiou isto ou aquilo do Judaísmo da época. Além do fato de que não havia uma forma única do Judaísmo no período apostólico (fariseus, saduceus, essênios, Filo, apocalípticos, etc.), similaridades de pensamento e métodos podem se explicar de outra forma que não dependência direta.⁴⁹

Outro ponto importante de alerta ao lidar com a “Abordagem da Hermenêutica Judaica” é o uso que essa escola faz de categorias não muito bem definidas como midrash e pesher.⁵⁰  Este último termo, por exemplo, é às vezes compreendido de forma ampla para se referir à aplicação do AT ao NT cuja procedência é de uma base revelatória; enquanto outros estudiosos compreendem pesher como uma “leitura para dentro” do AT que não se encontra lá, expressando restrições ao uso da palavra para determinar a exegese dos escritores do NT.⁵¹ Quando o primeiro trabalho de Longenecker foi publicado, o campo de estudos judaicos estava em seu início e, atualmente, tem se tornado cada vez mais complexo no ambiente acadêmico.⁵² O “judaísmo palestino do primeiro século não era monolítico, mas multifacetado”.⁵³

Ao mesmo tempo, o NT mostra inegáveis similaridades com a literatura de Qumran, com os escritos rabínicos e com outros materiais judaicos do primeiro século. Portanto, o estudo destas fontes judaicas contemporâneas do período da igreja primitiva possibilita a compreensão de pontos em comum entre ambos e ajuda a explicar o que os autores bíblicos fizeram com o texto bíblico e por que agiram dessa forma.⁵⁴  Mas sempre será importante lembrar que “por trás destas técnicas … estão as convicções básicas de cada comunidade acerca da Escritura, a própria identidade e o movimento de Deus na história”.⁵⁵ Assim, “o uso no Novo Testamento de termos da teologia judaica não significa necessariamente que eles foram apropriados sem qualquer mudança de significado no Novo Testamento”.⁵⁶

F. F. Bruce assinalou acertadamente vários pontos distintos de convicção entre o cristianismo primitivo e a comunidade de Qumran: (1) os autores do NT apresentam uma exegese do AT que se fundamenta no padrão do agir salvador e punitivo de Deus na história da redenção, contido nas próprias Escrituras, diferente dos essênios, que tinham uma exegese centrada apenas em si e em sua época; (2) o cristianismo via a participação dos gentios com os mesmos privilégios que os judeus nas bênçãos prometidas a Abraão, algo completamente inaceitável para a comunidade de Qumran; (3) o cristianismo compreendia que uma nova ordem de adoração havia se instalado, tornando obsoleto todo o sistema sacrificial do AT, já a irmandade de Qumran cria que a cessação da adoração no templo era apenas temporária e seria retomada logo que o verdadeiro Israel retornasse a Jerusalém e adorasse no templo renovado; (4) enquanto os comentaristas de Qumran buscavam achar um correspondente contemporâneo para cada detalhe das profecias do AT, os autores do NT se concentravam em princípios permanentes que as profecias preservavam e em sua especial aplicação a Jesus.⁵⁷

Outro ponto positivo que a “Abordagem da Hermenêutica Judaica” apresenta está no seu alerta para o fato de que não se pode olhar para a relação do AT com o NT apenas sobre a base de profecia-cumprimento, pois isso não esgota a abordagem hermenêutica dos primeiros cristãos em sua compreensão do AT.⁵⁸  Uma característica importante de tal abordagem é a solidariedade corporativa ou personalidade corporativa, em que há uma constante oscilação entre o indivíduo e o grupo (família, tribo, nação) ao qual ele pertence, de modo que o rei ou outra figura significativa pode personificar ou representar o grupo como um todo.⁵⁹ Isso se torna perceptível em Mateus 2.15 e sua citação de Oseias 11.1. Ali a expressão coletiva para Israel, “meu filho”, em seu contexto original se cumpre de modo supremo nas experiências de Jesus, o Messias de Israel.⁶⁰

A tipologia, com sua correspondência histórico-teológica do agir de Deus na história da redenção, traçando um padrão nas manifestações salvadoras de Yahweh na vida do povo de Israel e na vida de Jesus, revela que há referências indiretas e prospectivas no AT que apontam para Cristo e sua igreja (e.g. 1Co 15.7; Hb 5.4-5).⁶¹  “Isso não demonstra uma ligação profética direta, mas antes uma correspondência histórica na qual a experiência presente revive o passado. Deus é imutável ou consistente, e age hoje da mesma maneira que fez no passado”.⁶²

No próximo e último artigo, serão analisadas as últimas duas abordagens e, então, uma proposta que leva em conta todas as abordagens analisadas será oferecida, destacando os aspectos positivo de cada uma e fornecendo auxílio para a interpretação de textos do NT que citam o AT.

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¹Este é o segundo texto da série de três artigos adaptados do Capítulo 1 da dissertação do autor: O uso do Tanakh no discurso parenético-escatológico de Hebreus: um estudo de caso das alusões e citações de Deuteronômio e de Ageu em Hebreus 12.14-29. Atibaia: SBPV, 2012.
²Ver Elliot E. JOHNSON, “Dual authorship and the single meaning of Scripture”, p. 218-227; Idem. Expository Hermeneutics: an introduction Grand Rapids: Zondervan, 1990; J. I. PACKER, “Biblical Authority, Hermeneutics and Inerrancy”. In: E. R. GEEHAN (ed.). Jerusalem and Athens: critical discussion on the theology and apologetics of Cornelius van Til, p. 147-148; Idem, “Hermeneutics and Biblical Authority”, p. 6-7; Roy B. ZUCK. A interpretação bíblica. São Paulo: Vida Nova, 1994; Norman L. GEISLER. “The relation of purpose and meaning in interpreting the Scripture” In: Roy B. ZUCK (ed.). Rightly divided: readings in biblical hermeneutics. Grand Rapids: Kregel, 1996. Outros expoentes de uma posição parecida são Darrel Bock (Ver Darrel BOCK, “Evangelicals and the use of the Old Testament in the New: Part 2”, p. 306-319) e Carlos Osvaldo Pinto (Ver Carlos Osvaldo PINTO, The Contribution of the Isaiah quotations to Paul’s argument in Romans 9 – 11). Ver também Idem, “O uso de Isaías em Apocalipse: hermenêutica e escatologia intratestamentárias”, p. 35-53. Na nota de rodapé 20, o autor deste último artigo afirma: “O que se sugere aqui não é a prática do sensus plenior (i.e., a descoberta de sentidos múltiplos diferentes, não relacionados, ou até mesmo contraditórios), mas o reconhecimento de que o sentido original único era passível de uma multiplicidade de referenciais”.
³Raymond E. BROWN, “Hermeneutics”. In: JBC, v. 2, p. 616. 
⁴Raymond E. BROWN, Op. cit., p. 616-617.
⁵Ver Carlos Osvaldo PINTO, The Contribution of the Isaiah quotations to Paul’s argument in Romans 9 – 11, p. 24-25; Roy B. ZUCK, A interpretação bíblica, p. 316-317.
⁶Elliot E. JOHNSON, “Dual authorship and the single meaning of Scripture”, p. 222 (itálico original).
⁷Roy B. ZUCK, A interpretação bíblica, p. 317.
⁸J. I. PACKER, “Hermeneutics and Biblical Authority”, p. 6-7 (itálico acrescentado).
⁹Idem, p. 7.
¹⁰Norman L. GEISLER, “The relation of purpose and meaning in interpreting the Scripture”, p. 142-157.
¹¹Idem. p. 145, 147. É importante salientar que Geisler não é o criador desta teoria linguística dentro da interpretação bíblica. Na verdade, Elliot Johnson é quem propõe este modelo e o desenvolve. Ver Elliot E. JOHNSON, “Dual authorship and the single meaning of Scripture”, p. 218-227; Idem. Expository Hermeneutics: an introduction. p. 137-154. Bernard Ramm reconhece o valor da proposta da “dupla referência” de Elliot Johnson, qualificando-a como “excelente discussão” (Bernard RAMM, Protestant biblical interpretation, p. 253). Ver também William F. WARREN, “Expository Hermeneutics: an introduction” (Review). p. 152.
¹²Norman L. GEISLER, Op. cit., p. 147.
¹³Idem, p. 145.
¹⁴Kevin VANHOOZER, Há um significado neste texto?, p. 95.
¹⁵Ver a exemplificação deste modelo em Roy B. ZUCK, A interpretação bíblica, p. 319-321.
¹⁶Elliot E. JOHNSON, “Dual authorship and the single meaning of Scripture”, p. 222.
¹⁷Elliot E. JOHNSON, “Dual authorship and the single meaning of Scripture”, 222-223.
¹⁸Idem, p. 223.
¹⁹Ver o comentário no texto e na nota de rodapé de Carlos Osvaldo PINTO, The Contribution of the Isaiah quotations to Paul’s argument in Romans 9 – 11, p. 27; Ver também a nota de rodapé 18 de Darrel L. BOCK, “Evangelicals and the use of the Old Testament in the New”, p. 222.
²⁰Douglas J. MOO, “The problem of sensus plenior”, p. 209 (itálico acrescentado). O mesmo texto é citado de forma errada pela versão em português do livro Roy B. ZUCK, A interpretação bíblica, p. 320. A expressão “ultimate significance” é traduzida por “pleno significado”, mas deveria ser compreendida como “significância plena” ou “significância última”.
²¹Kevin VANHOOZER, Há um significado neste texto?, p. 95, 317-318. Apesar de apoiar esta distinção entre significado e significância, Vanhoozer acaba defendendo um modelo de abordagem do uso do AT pelo NT semelhante ao da abordagem canônica, no qual enxerga um “significado mais completo” que “emerge apenas no nível do cânone inteiro”  (ver p. 321-325). Isso, na perspectiva deste autor, parece ser uma contradição com a afirmação de Vanhoozer na mesma obra: “A distinção entre significado e significância é, em sua origem, um corolário da crença na realidade do passado. Para o realista não se pode mudar o passado simplesmente interpretando-o de maneira diferente […] decorre daí, então, que a autoridade do autor partilha a autoridade do passado, ou melhor, da autoridade da realidade do passado, que, por sua vez, é a autoridade da verdade … Sem essa distinção básica entre significado e significância, as distinções subsequentes – entre exegese e eisegese, entendimento e supraentendimento,  comentário e crítica – serão difíceis, se não impossíveis, de serem mantidas” (p. 321, itálico acrescentado, com exceção de “realidade”).
²²J.I. PACKER, “Upholding the unity of Scripture today”, p. 414; Roy B. ZUCK, A interpretação bíblica, p. 317.
²³Roy B. ZUCK, Op. cit, p. 316-317; Douglas J. MOO, “The problem of sensus plenior”, p. 202.
²⁴Cf. Robert L. THOMAS, “The New Testament use of the Old Testament”, p.89 (itálico acrescentado).
²⁵A frase “sentido mais rico” do texto de Johnson torna-o passível de crítica por não ser consistente na distinção terminológica entre sentido e significância. A preservação da metodologia requer uma “significância mais rica” e não “um sentido mais rico”.
²⁶Richard N. LONGENECKER, “Can we reproduce the exegesis of the New Testament?”, p. 3-38; Idem, “‘Who is the prophet talking about?’: some reflections on the New Testament’s use of the Old”, p. 4-8; Idem. Biblical exegesis in the apostolic period.
²⁷E. Earle ELLIS. Paul’s Use of the Old Testament; Idem, “How Jesus interpreted his Bible”, p. 341-351.
²⁸F. F. BRUCE, Biblical exegesis in the Qumran texts.
²⁹Grant OSBORNE, A espiral hermenêutica, p. 412-439.
³⁰Richard N. LONGENECKER, “‘Who is the prophet talking about?’: some reflections on the New Testament’s use of the Old”, p. 6.
³¹Grant OSBORNE, Op. cit., p. 414.
³²Augustus Nicodemus LOPES, A Bíblia e seus intérpretes, p. 51-52.
³³Richard N. LONGENECKER, “Can we reproduce the exegesis of the New Testament?”, p. 7.
³⁴Richard N. LONGENECKER, “‘Who is the prophet talking about?’: some reflections on the New Testament’s use of the Old”, p. 6.
³⁵Augustus Nicodemus LOPES, A Bíblia e seus intérpretes, p. 55; F. F. BRUCE, Biblical exegesis in the Qumran texts, p. 8-11.
³⁶Grant OSBORNE, A espiral hermenêutica, p. 415; Richard N. LONGENECKER, “Can we reproduce the exegesis of the New Testament?”, p. 4-5.
³⁷Augustus Nicodemus LOPES, Op. cit., p. 75. Ver também Herbert W. BATEMAN IV, “Second temple exegetical practices: extra-biblical examples of exegesis compared with those in the book of Hebrews”, p. 38-39.
³⁸F. F. BRUCE, Op. cit., p. 9.
³⁹Richard N. LONGENECKER, “Can we reproduce the exegesis of the New Testament?”, p. 11-12.
⁴⁰Grant OSBORNE, Op. cit., p. 417.
⁴¹Richard N. LONGENECKER, “‘Who is the prophet talking about?’: some reflections on the New Testament’s use of the Old”, p. 7.
⁴²Richard LONGENECKER, Biblical exegesis in the apostolic age, p. 126.
⁴³Richard N. LONGENECKER, “Can we reproduce the exegesis of the New Testament?”, p. 26-27
⁴⁴Idem, p. 27.
⁴⁵Ver a explicação das sete middôth em Jacob Zallel LAUTERBACH, “Talmud Hermeneutics”. In: JE, v. 12, p. 32-33
⁴⁶Grant OSBORNE, A espiral hermenêutica, p. 432. Ver também o exemplo da aparente dependência do Targum de Onkelos por parte de Paulo, em 1 Coríntios 10.4, discutido por E. Earle Ellis em seu artigo: E. Earle ELLIS, “A note on 1 Corinthians 10.4”, p. 53-56.
⁴⁷E. Earle ELLIS, “How Jesus interpreted his Bible”, p. 346.
⁴⁸Darrel L. BOCK, “Evangelicals and the use of the Old Testament in the New”, p. 217.
⁴⁹Augustus Nicodemus LOPES, A Bíblia e seus intérpretes, p. 64.
⁵⁰Darrel L. BOCK, “Evangelicals and the use of the Old Testament in the New: Part 2”, p. 313; Carlos Osvaldo PINTO, The Contribution of the Isaiah quotations to Paul’s argument in Romans 9 – 11, p. 34-35.
⁵¹Douglas J. MOO, “The problem of sensus plenior”, p. 193. Ver também as observações de Augustus N. Lopes sobre os problemas que cercam os Midrashim e as fontes rabínicas (Augustus Nicodemus LOPES, Op. cit., p. 62-63).
⁵²Carlos Osvaldo PINTO, The Contribution of the Isaiah quotations to Paul’s argument in Romans 9 – 11, p. 34-35.
⁵³Mikeal C. PARSONS, “The critical use of the rabbinic literature in new testament studies”, p. 92.
⁵⁴Douglas J. MOO, “The problem of sensus plenior”, p. 194.
⁵⁵Idem. Ibid.
⁵⁶Darrel L. BOCK, “Evangelicals and the use of the Old Testament in the New: Part 2”, p. 312.
⁵⁷F. F. BRUCE, Biblical exegesis in the Qumran texts, p. 77-81.
⁵⁸Richard N. LONGENECKER, “‘Who is the prophet talking about?’: some reflections on the New Testament’s use of the Old”, p. 4-5.
⁵⁹Richard N. LONGENECKER, Biblical exegesis in the apostolic age, p. 77.
⁶⁰Idem, ‘Who is the prophet talking about?’: some reflections on the New Testament’s use of the Old”, p. 5.
⁶¹Idem. Ibidem; Douglas J. MOO, “The problem of sensus plenior”, p. 195-198.
⁶²Grant OSBORNE, A espiral hermenêutica, p. 419.

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