O Deus que dá vida

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A polêmica teológica em 1Reis 17.8-24

O texto da presente análise, provavelmente, fez parte, em seu estado inicial, de uma coleção de narrativas acerca do profeta Elias, compilada por um grupo de profetas como aqueles descritos nas próprias perícopes do livro de Reis (cf. 2Rs 2.1-18; 4.38-41; 6.1-7).1 Há discussão acerca de quais histórias do profeta faziam parte da compilação original e quais circularam de forma avulsa, até serem todas reunidas posteriormente.2 O fato importante é que existe extensa comprovação bíblica do envolvimento do movimento profético com o registro da história de Israel (cf. 1Cr 29.29; 2Cr 9.29; 12.15; 13.22; 26.22),3 unindo “duas coisas: um interesse pela história e a crença de que o fracasso em viver à altura dos princípios teológicos estabelecidos no Pentateuco conduziu à catástrofe nacional”.4

Assim, não há qualquer fundamento para considerar o texto da narrativa de 1Reis 17.8-24 como um conto lendário popular ou uma estrutura literária mítica,5 a não ser mediante o preconceito iluminista e “cientificista”, visto que o escritor do livro busca contar a história com precisão, sem comprometer a realidade dos fatos.6 Como Brevard S. Childs afirmou: “A maneira como o leitor é constantemente informado sobre as fontes usadas pelo escritor indica que ele não pretendia que sua composição contradissesse suas fontes. Não estava procurando reescrever a história nem fornecer informação até então desconhecida”.7

O aparecimento de Elias e o começo da história de seu ministério estão envoltos num contexto histórico, sociorreligioso e literário maior que auxilia na compreensão do texto e de sua teologia. A narrativa de 1Reis 17 está estruturada em uma lógica linear, juntamente com os capítulos 18 e 19, cujo foco é mostrar a luta pelo estabelecimento da adoração de Yahweh contra as forças de Baal.8 Diante disso, este estudo abordará os aspectos contextuais e textuais relacionados à narrativa de Elias e da viúva de Sarepta, a fim de compreender a teologia subjacente do texto.

1. O contexto histórico e sociorreligioso de Israel

O final do capítulo 16 de Reis relata o início da dinastia de Omri, após quatro anos de guerra civil entre o grupo que o apoiava e a outra “metade” de Israel que se aliara a Tibni, filho de Ginate (16.21). Omri, provavelmente contando com o apoio do exército, obteve vitória sobre a facção de Tibni (16.22). 9 Ele governou Israel por doze anos (885-874 a.C.) e estabeleceu Samaria como a nova capital do reino, onde viveu nos últimos seis anos de seu governo (16.23-24).10  Ademais, fez várias alianças militares e comerciais com Judá, Damasco e Fenícia,11 além da conquista do território de Moabe.12

Da aliança com a Fenícia, surgiu o casamento de Acabe, seu filho, com Jezabel, filha do rei de Tiro, Etbaal (c.a. 878 a.C. – Cf. 1Rs 16.31).13  Com as sementes da idolatria perversa lançadas pelo pai (16.25-26), Acabe (874-853 a.C.) deu continuidade à infidelidade pactual da nação a Yahweh e promoveu o baalismo, influenciado por sua esposa fenícia, de forma aberta e descarada, mediante a construção do templo a Baal em Samaria e um poste sagrado a Aserá (16.31-33).14  A influência política, cultural e religiosa de Acabe e sua esposa Jezabel por mais de vinte anos foi tamanha que provocou uma reação forte relatada nas narrativas de Elias.15

A religião cananeia de Baal se baseava no princípio de que os deuses eram personificações de forças e objetos da natureza.16 Os mitos cananeus, assim, são frutos da observação das flutuações das estações anuais e da tentativa de explicá-las, levantando o véu e explorando as causas escondidas que movimentavam a natureza externa.17 Baal, o “senhor”, deus da tempestade, representado por um touro, havia sido trazido, no final do terceiro milênio, para Canaã, com a migração dos amorreus para a região. A tendência foi a ascendência de Baal, por ser o deus da tempestade, e o desaparecimento de El na adoração cananeia.

Consequentemente, criou-se o mito de Baal, em que se retrata a luta de Baal contra El, sua vitória sobre este e a tomada de sua esposa, Astarte (ou Aserá). Ajudado por sua irmã, Anate, a deusa da Guerra, Baal vence os deuses do mar caótico, Yammu, e da morte, Motu.18  A partir de então, ele mantém a ordem no mundo, defendendo seu povo e trazendo a fertilidade e prosperidade agrícola.19

A perversidade da religião ocorria na reencenação do mito, especialmente na relação sexual entre Baal e Astarte, pois, acreditava-se que a fertilidade da terra dependia do sêmen derramado por Baal durante a coabitação. Consequentemente, havia os prostitutos e prostitutas cultuais que realizavam os papéis principais no drama.20 Tal prostituição era claramente proibida na Lei hebraica (e.g. Dt 23.17-18).

Opondo-se a este contexto religioso perverso propagado por Acabe e sua família, “os que procuram servir a Yahweh têm de combater a ideia cada vez mais disseminada entre o povo de que já não dá mais para pôr a fé mosaica [de] Israel em prática”.21

O sumário do reino de Acabe (16.29-33), portanto, serve de prólogo para a história de Elias, identificando seu patrocínio à religião baalista como o problema contra o qual o profeta lutará.22  A descrição enfática de seu terrível pecado dá origem à resposta do profeta: “[Acabe] cometeu mais abominações para irritar a YHWH, Deus de Israel, do que todos os reis de Israel que foram antes dele” (16.33). A entrada abrupta de Elias e sua declaração de que o mesmo YHWH, Deus de Israel, decretou a seca (17.1), ligam o reino e a apostasia de Acabe com a moldura das narrativas proféticas a seguir.23

A Fenícia estava, uma vez mais, exercendo sua influência sobre os negócios israelitas e o profeta é apresentado como um oponente do sincretismo religiosos que aceitou o Baal de Tiro … O nome do profeta, Elias (‘Yahweh é Deus’), resume sua missão, a qual era mostrar que ‘o SENHOR, ele é Deus’ (1Rs 18.39).24

2. A apresentação e narrativa inicial do ministério de Elias (1Reis 17.1-7)

A apresentação do profeta Elias ocorre de forma brusca e, até mesmo, enigmática.25 Não se tem nenhuma menção de sua genealogia26 nem há qualquer fórmula introdutória profética como “Assim diz o SENHOR”.27  É apresentado como natural da cidade de Tisbe, talvez no território de Naftali, mas morador (miṯtōšāḇê) da região de Gileade (17.1).28  É possível que sua entrada no palácio de Acabe fosse a de um profeta desconhecido.29

A palavra de Elias é direta e clara, como um servo representante de Yahweh (’ăšer ‘āmaḏtî),30 o Grande Rei de Israel, o Deus Vivo (ḥay yhwh ’ĕlōhê), ele conjura que não cairá chuva ou orvalho nos anos que viessem, a não ser mediante sua palavra (17.1).31 Há em tal pronunciamento profético tanto uma declaração de que Deus julgaria seu povo pela infidelidade, conforme havia anunciado na aliança com Israel (Dt 11.16-17; 28.23-24; cf. Lv 26.19),32 quanto uma polêmica contra Baal, o deus da chuva cananeu, que é incapaz de impedir a seca.33

Na mitologia ugarítica, a seca estava relacionada à derrota de Baal perante Mot, o deus da chuva. A morte de Baal trazia aridez e esterilidade à terra, como ilustra o seguinte texto de sua entrada nas entranhas de Mot:

Baal entrará em seu interior,
Sim, desceu para dentro de sua boca,
Como uma única azeitona,
O produto da terra,
E o fruto das árvores,
Ferido de medo estava o Todo-Poderoso, Baal,
Cheio de temor, o que Cavalga sobre as nuvens34

O anúncio de Yahweh sobre a falta de chuva e a concretização dessa mensagem, cujo início ocorre já em 1Reis 17.7 (cf. 18.1ss), desafiam a crença mitológica cananita que atribuía a Baal a estação e o derramamento da chuva sobre a terra, depois de derrotar Mot e ressurgir com a ajuda de sua irmã Anate.35 O tema do derramamento de chuva estava ligado à história de Baal obtendo uma casa para si e derramando chuva sobre os habitantes de Ugarite, da janela da casa em que vivia:

Baal fez chover na terra,
E nos campos, o Todo-Poderoso, o Amável36

Que uma janela seja aberta na casa,
Uma abertura no meio do palácio,
Que uma fenda seja aberta na nuvem37

Assim, não apenas o poder de Baal é posto em cheque, como sua própria existência, visto que permanece morto no mundo inferior incapaz de trazer chuva à terra. Apenas Yahweh é o Deus Vivo (ḥay yhwh ’ĕlōhê) que pode fazer chover ou reter a chuva.38

O texto não descreve a reação imediata de Acabe, porém, mostra que Yahweh é capaz de proteger seu servo Elias da perseguição do rei (17.2-3, wenistartā – “esconde-te”; cf. 1Rs 18.10ss),39  conduzindo-o para o leste do Jordão, junto ao riacho de Querite, um local desconhecido, mas, certamente, fora da jurisdição de Acabe (17.2-3).40  Ali, próximo ao riacho de Querite, Yahweh sustenta Elias mediante as águas do riacho e com pão e carne por meio de corvos (hā‘ōreḇîm),  que obedecem às suas ordens, de maneira miraculosa (17.4-6; cf. we’ēṯ hā‘ōreḇîm ṣiwwîṯî leḵalkelḵā – v. 4). O uso de corvos para a alimentação de Elias é curioso e ressalta o poder de Yahweh, visto que não é natural dos corvos sequer alimentar os próprios filhotes (cf. Jó 38.41).42  Ao mesmo tempo, corvos não deixariam rastros, impedindo, assim, Acabe de encontrar o profeta.43

O representante de Yahweh, diferentemente da liderança política nacional, obedece às suas ordens (17.5), exercita a fé, experimentando a provisão divina junto ao riacho de Querite, até que as águas do ribeiro se secam e novas provisão, proteção e orientação são dadas pelo Deus de Israel a seu profeta (17.7-8).44

3. Elias e a Viúva de Sarepta: Análise Exegética e Teológica de 1Reis 17.8-24

Após as águas de Querite se secarem, devido à falta da chuva do outono,45 como cumprimento da palavra profética de Elias, em nome de Yahweh (17.1, 7), a mesma expressão do versículo 2 aparece no versículo 8: wayehî deḇar yhwh ’ēlāyw lē’mōr (“E veio a palavra de YHWH a ele, dizendo”).46 O que o texto realça é a Palavra de Yahweh como orientadora de seu profeta e o próprio Deus como aquele que cuida de seu servo e provê as necessidades dele em situações de crise.47  Primeiramente, supriu o alimento e a água de que Elias precisava por meio do Querite e dos corvos. Agora, um novo agente entra em cena.

Uma vez mais, Deus diz a Elias que caminhe (17.9 – lēḵ; cf. 17.3) e o envia para Sarepta (ṣarpaṯâ; acádico – ṣarpitu), uma cidade litorânea localizada entre Tiro e Sidom, na região de origem de Jezabel, esposa de Acabe, e governada por seu pai, Etbaal (cf. 16.31). Tal localidade representava o berço e a fortaleza da religião de Baal.48 Elias deveria permanecer neste local, pois, Yahweh havia ordenado a uma viúva para que o alimentasse. Outro paralelo se destaca na passagem: o mesmo verbo que descreve a ordem de Deus aos corvos é usado na ordem de Deus à viúva (ṣiwwîṯî – 1Rs 17.4, 9), e a mesma tarefa é conferida aos dois, “te sustentem” (v. 4  – leḵalkelḵā) e “te sustente” (v. 9 – leḵalkeleḵā).  “Este Deus do universo dignou-se em satisfazer as necessidades mais simples do profeta. Elias foi sustentado em Querite e em Sarepta”.50

Em obediência à ordem de Yahweh, Elias vai (17.10 – wayyēleḵ; cf. 17.5) até Sarepta e lá encontra uma viúva, colhendo gravetos como combustível para cozinhar sua comida, a quem pede um pouco de água (me‘aṭ-mayim), e ela atende imediatamente o pedido do profeta. Todavia, Eliseu ainda lhe solicita um pedaço de pão (17.11 – leḥem), algo que os corvos foram capazes de lhe prover (17.6), mas descobre que, assim como a maioria das viúvas em Israel e no Oriente Antigo,51 a situação dela era miserável quase a ponto da morte (17.12).

O duplo pedido do profeta nos vv. 10b, 11 serve para enfatizar a situação desesperadora, de modo a preparar o caminho para o milagre. Ele pedia um pouco de água num momento de seca severa e um pedaço de pão de uma viúva que estava lutando para alimentar a si mesma e seu filho.52

Enquanto Elias pede um pedaço de pão, a mulher responde que não possui sequer um pedaço de bolo assado (mā‘ôḡ),53  talvez algo que poderia fazer com a farinha e o azeite que possuía (cf. 17.13).54 Embora a farinha estivesse guardada em um jarro de barro, razoavelmente grande,55 era apenas um “punhado” (kap̄) e o azeite era “pouco” (me‘aṭ) (17.12).

O profeta, então, exorta a mulher a não ter medo (’al tîre’î – 17.13) da situação e a confiar na palavra do servo de Yahweh de que “a farinha da tua panela não se acabará, e o azeite da tua botija não faltará, até o dia em que o SENHOR fizer chover sobre a terra” (17.14.56 Isso implicava confiar no “Deus de Israel” para sua provisão, e não em Baal (17.14). Enquanto para Acabe, o rei israelita apóstata, Elias anuncia da parte do “Deus de Israel” a estiagem e, consequentemente, a falta de alimento (17.1), para esta viúva fenícia, ele anuncia o suprimento se ela confiasse na palavra de Yahweh (17.14).

A dura prova à qual a mulher fora submetida era alimentar, primeiro, o representante de Yahweh, Elias, antes de cozinhar algo para si e seu filho, confiando de que o “Deus de Israel” supriria, então, as necessidades suas e de sua casa até o fim da seca (17.13-14).57  “Isto era um teste da sua fé e auto-renúncia”.58

A viúva responde de forma obediente à palavra de Elias, fazendo exatamente como ele lhe dissera (17.15) e demonstrou, assim, a confiança de que Yahweh, não Baal, proveria a farinha e o óleo, elementos da dieta básica de uma família no Oriente antigo, conforme as necessidades de sua casa (17.15-16).59  Do mesmo modo que Elias obedecera à ordem de Yahweh para ir até Sarepta, a viúva obedeceu à palavra do profeta e ambos experimentaram a provisão do “Deus de Israel”.60

No versículo 17, um tom de suspense é acrescentado ao texto. Após sobreviverem à fome causada pela seca, o filho da viúva adoece (ḥālâ) e sua doença piora gravemente (ḥŏlyô ḥāzaq me’ōḏ), “até que não restou nele fôlego” (‘aḏ lō’ nôṯerâ bô nešāmâ). Esta última expressão deve ser entendida como uma indicação da morte do filho da viúva, tanto por ser uma declaração climática que aponta para o estágio final do agravamento da doença do rapaz quanto pelo uso do verbo “morrer” (mûṯ) em 17.18, 20 e do conceito do retorno da alma para o corpo em 17.21-22.61  “Que estas palavras não significam meramente um torpor de morte, mas um real falecimento, é evidente pelo que segue, quando Elias trata o garoto como morto, e o Senhor, em resposta à oração do profeta, restaura a vida do menino”.62

A mulher se dirige a Elias em desespero e pergunta o que ela fizera para que seu filho morresse daquele jeito (17.18; lit. “O que para mim e para ti?” – “Por que você interferiu na minha vida?”).63  Ela concluiu que a presença de Elias em sua casa como “homem de Deus”, em quem o próprio Espírito de Deus habitava, trouxe à tona algum pecado oculto que ela mesma não havia percebido.64  A mulher entendia, então, que a morte do filho fora um castigo divino contra as suas faltas.65 Ao mesmo tempo, seu questionamento é uma crítica ao profeta que havia sido capaz de preservar a vida dela e do filho mediante a multiplicação da comida, para, depois, tirar a vida do menino.66

Elias toma o menino dos braços da mãe e o leva para cima, em seu quarto (17.19). Este tipo de cômodo era construído sobre o telhado da casa e era acessível por uma escada externa. Isso garantia não somente a privacidade da viúva, como também protegia a reputação dela e a de Elias.67 A primeira oração do profeta reflete sua perplexidade quanto à razão para a morte do garoto (17.20), não é uma acusação contra Deus,68  mas um lamento profundo e uma demonstração de compaixão por aquela viúva que o tem tratado com bondade como profeta de Yahweh (“esta viúva com quem estou hospedado”).69 A palavra “também”, na expressão “também sobre esta viúva … trouxeste desgraça” (hăḡam ‘al hā’almānâ … hărē‘ôṯā), deve ser uma referência às outras calamidades consequentes da estiagem, não uma reprovação.70

O gesto de Elias, ao estirar seu corpo sobre o menino (17.21), pode ter ocorrido com a intenção de transferir calor e estímulo do corpo do profeta ao menino, ainda que cresse que o retorno da vida ao jovem dependia apenas de Yahweh;71 também pode ser um ato simbólico que representava a mediação de Elias do poder doador de vida de Yahweh.72 A oração do profeta revelou uma fé viva e ativa que se derramou, completamente, diante de Deus na hora da dificuldade e rogou intensamente por sua ajuda (17.21).73

O Deus de Elias “ouve a voz” (wayyišma‘ yhwh beqôl) de seu servo (17.22), uma indicação de que respondeu à súplica dele (waṯtāšŏḇ nep̄eš … ‘al qirbô wayyehî –  “e voltou a alma … sobre o seu íntimo e viveu”; cf. 2 Sm 22.7ss; 1Rs 9.3ss; passim). Por isso, o profeta pode levar o menino até embaixo, na casa, e entregá-lo à mãe (17.23).

A confissão da viúva, no final da perícope, é uma forte declaração, pronunciada por uma ex-adoradora de Baal, sobre quem é o verdadeiro Deus e o verdadeiro profeta (17. 24). A expressão “homem de Deus” nos versículos 18 e 24 forma a moldura da narrativa final. Primeiramente, refere-se a Elias como uma presença poderosa, mas que promove a morte do filho da dona da casa, sendo, portanto, amargamente criticado por ela (v. 18). Ao chegar no versículo 24, a expressão “homem de Deus”, relacionada a Elias, indica um gesto de gratidão da viúva, ao perceber o cuidado de Yahweh para com ela e sua família mediado pelo profeta, além da confissão de que a verdade de YHWH está na sua boca.74

Diferente dos mitos de Baal e dos pronunciamentos de seus profetas, que prometiam chuva, fertilidade e vida aos adoradores, mas que se mostraram falsos diante da seca, infertilidade da terra e miséria generalizada, a palavra de Yahweh mediante Elias é a “verdade” (’ĕmeṯ), isto é, fiel e completamente digna de confiança.75

Robert Cohn indentificou uma estrutura quiasmática na narrativa de 1 Reis 17.18-24 que possui como seu centro a capacidade suprema do Deus de Israel para conceder vida e a íntima relação de Elias com Yahweh como mediador de
Sua palavra e poder:76

A.    “O que tu tens contra mim, ó, homem de Deus?!” (v. 18)
B.    “Dê-me o seu filho” (v. 19a)
C.    Tomou-o e o levou para cima. (v. 19b)
D.    E ele clamou ao Senhor e disse: “Ó, Senhor, meu Deus!” (v. 20)
E.    E ele se estendeu sobre o rapaz. (v. 21a)
D’. E ele clamou ao Senhor e disse: “Ó, Senhor, meu Deus!” (v. 21b)
E’. E o Senhor ouviu a voz de Elias. (v. 22)
C’. E Elias tomou a criança e o levou para baixo. (v. 23a)
B’. “Vê! O teu filho vive!” (v. 23b)
A’. “Agora, eu sei tu és um homem de Deus” (v. 24)

4. Implicações Teológicas

Algumas implicações teológicas subjacentes à passagem de 1Reis 17.8-24 devem ser realçadas. Primeiramente, ao cuidar da viúva e de seu filho, Yahweh é representado em termos reais, já que a função do rei ideal no Oriente antigo era cuidar dos oprimidos da sociedade, como o pobre, a viúva e o órfão.77 O Senhor é o “Rei Poderoso, amigo da justiça” (Sl 99.4) que “julga os pobres com justiça” e cujo trono “estará sempre seguro” (Pv 29.14), pois “Pai dos órfãos e juiz das viúvas é Deus em sua santa morada” (Sl 68.5). Yahweh é o Grande Rei de Israel, mas não apenas de seu povo, Ele é, também, o Rei do Universo, “exaltado acima de todas as nações” (99.1-2), como sua ação em Sarepta, na Fenícia, deixa claro.

Além disso, Baal era reconhecido como “o Príncipe, o Senhor da Terra” e, na estela de Ras Shamra, desenhado segurando uma lança, cujo formato era o de uma planta ou árvore sagrada.78  Baal era chamado de “Filho de Dagan”, o deus do cereal e dos alimentos,79 uma divindade antiga ligada à vegetação e, certamente, Baal gozava de tal reputação agrária.80  Na própria literatura cananita, a morte e ressurreição de Baal estavam claramente relacionadas à agricultura do povo: a morte de Baal implicava esterilidade do solo, já sua ressurreição promovia a fertilidade da terra. A vitória de Baal sobre Môt, ajudado por sua irmã e consorte Anate, significava o retorno da fertilidade à terra. Caso a esterilidade continuasse, isso seria sinal de que Baal permanecia derrotado perante Môt e preso ao mundo inferior.81

Diante dessas observações, juntamente com o fato de que a seca atingira até mesmo a Fenícia, o centro cultual de Baal, fica nítido que o texto de 1Reis 17.8-16 expõe de forma clara que Yahweh é o único Deus capaz de promover fertilidade e fartura de alimento na própria “terra de Baal”. Enquanto Baal permanece aprisionado no mundo inferior, derrotado por Môt, Yahweh demonstra sua supremacia e soberania sobre a morte, provendo comida para uma viúva e concedendo vida ao seu filho, como o Deus Vivo e Verdadeiro Rei.82
 
O que o editor de Reis busca demonstrar é que somente Yahweh tem o poder da vida sobre a morte e que, se Israel deseja continuar desfrutando de verdadeira vida e fertilidade na Terra Prometida, precisará abandonar Baal e se voltar para o “Deus de Israel”. Baal não é apenas incapaz de ajudar, ele, simplesmente, não existe. Portanto, é tolice adorá-lo. Somente “YHWH é Deus” (1Rs 18.39).83

Por fim, a história, também, destaca que o propósito de Deus em abençoar todas as famílias da terra por meio da semente de Abraão continua firme (Gn 12.1-3) e Ele o faz por meio de Elias na narrativa, mas também mediante aqueles que permanecem fiéis ao Yahwismo, como a serva de Naamã e o profeta Eliseu mais à frente (cf. 2Rs 5.1-27).84  Ao mesmo tempo, a advertência profética em Deuteronômio 32.21 de que Deus faria com que Israel tivesse ciúmes de um povo que não era o seu, quando a nação fosse infiel a Yahweh (Dt 32.15-22), encontra, também, cumprimento nesta passagem, pois, enquanto a nação padece de fome e sede por sua apostasia (1Rs 18.ss), uma viúva gentia é abençoada por sua fé e obediência à Palavra de YHWH.85

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1Roland K. HARRISON. Introduction to the Old Testament. Peabody: Hendrickson, 2004. p. 726-729; Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL.  “1 and 2 Kings”. In: Frank E. GAEBELEIN (ed.). The expositor’s Bible commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1992. vol. 4. p. 4; J. Robert VANNOY. “1 e 2Reis”. In:  BARKER, Kenneth (Org.). Bíblia de estudo NVI. São Paulo: Vida, 2003. p. 516; Norman K. GOTTWALD. Introdução socioliterária à Bíblia hebraica. São Paulo: Paulinas, 1988. p. 248.
2Veja a questão, de forma detalhada, em Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. Grand Rapids: Eerdmans, 1984. vol. 1. p. 64-68. Sua perspectiva histórico-crítica o leva a conclusões desnecessárias, como a de que a narrativa de 1Reis 17.7ss. não esteve originalmente relacionada a Elias. Campbell e O’Brien, também, oferecem uma discussão mais resumida sobre o processo de compilação: Anthony F. CAMPBELL, Mark A. O’BRIEN. Unfolding the deuteronomistic history: origins, upgrades, present text. Minneapolis: Fortress, 2000. p. 392.
3S. J. SCHULTZ. “Kings, books of”. In: Merril C. TENNEY (ed.). The Zondervan pictorial encyclopedia of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1976. vol. 3. p. 812.
4Paul R. HOUSE. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida, 2005. p. 318.
5Norman Gottwald e Osvaldo L. Ribeiro são exemplos nítidos da esquizofrenia da alta crítica bíblica. Enquanto o primeiro autor afirma que as narrativas de Elias e Eliseu eram histórias religiosas populares, confeccionadas pelas camadas mais pobres da sociedade como um manifesto contra o poder real institucionalizado, o segundo defende que a narrativa de Elias em 1 Reis 17 era uma obra literária produzida por círculos sacerdotais, com a finalidade de manipular e explorar a população campesina. Cf. Norman K. GOTTWALD. Introdução socioliterária à Bíblia hebraica. p. 248, 257; Osvaldo Luiz RIBEIRO. “A lembrança de minhas faltas… : reflexões sobre a estrutura mítico-literária de 1Reis 17”. Revista Brasileira de Teologia, n. 2, 2005, p. 69-78.
6Paul R. HOUSE. Teologia do Antigo Testamento. p. 317.
7Brevard S. CHILDS. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979. p. 289. Jones afirma sobre as narrativas de Elias e Eliseu que “em contraste com a atitude cética anterior quanto ao seu valor histórico … há no presente uma tendência de aceitar que as narrativas contém uma tradição essencialmente confiável” (Ver Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 1. p. 302).
8Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. Journal of Biblical Literature, vol. 101, n. 3, 1982. p. 333-334.
9James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. In: Avraham GILEADI (ed.). Israel’s apostasy and restoration: essays in honor of Roland K. Harrison. Grand Rapids: Baker Book House, 1988. p. 20; Norman K. GOTTWALD. Introdução socioliterária à Bíblia hebraica. p. 251-252.
10Thomas L. CONSTABLE. Notes on 1 Kings. [s.l.]: 2007. Disponível em http://www.soniclight.com. Acessado em Junho de 2008. p. 55.
11Norman K. GOTTWALD. Introdução socioliterária à Bíblia hebraica. p. 252.
12Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 1. p. 269.
13James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 20.
14J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 558.
15C. F. KEIL. The Book of the Kings. Edinburgh: T&T Clark, 1872. p. 229.
16Carlos Osvaldo PINTO. História do Oriente Médio Antigo. Atibaia: Seminário Bíblico Palavra da Vida (SBPV), 2005. (Material não publicado – Apostila do curso de Mestrado em Teologia). p. 38; Eugene H. MERRILL. História de Israel no Antigo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2001. p. 163.
17Vivian R. JACOBS, Isaac R. JACOBS. “The myth of Môt and ’Al’eyan and Ba‘al”. Harvard Theological Review, vol. XXXVIII, n. 2, April, 1945. p. 77.
18Eugene H. MERRILL. História de Israel no Antigo Testamento. p. 164.
19Robert B. CHISHOLM Jr. “Yahweh versus the canaanite gods: polemic in judges and 1 Samuel 1-7”. Bibliotheca Sacra, vol. 164, n. 654, April-June, 2007. p. 169.
20Eugene H. MERRILL. História de Israel no Antigo Testamento. p. 164; Carlos Osvaldo PINTO. História do Oriente Médio Antigo. p. 38.
21Paul R. HOUSE. Teologia do Antigo Testamento. p. 329.
22Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. p. 335.
23Idem. Ibidem; Thomas L. CONSTABLE. Notes on 1 Kings. p. 57.
24Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 302.
25Carlos Osvaldo PINTO. Foco e desenvolvimento no Antigo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2006. p. 323.
26Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 301.
27C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 234.
28Ver nota em Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL.  “1 and 2 Kings”. p. 138. Cf. C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 234-235.
29Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL.  “1 and 2 Kings”. p. 138
30A expressão indicava aquele que se colocava diante do rei como seu servo (J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 564). Cf. F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. Peabody: Hendrickson, 2008. p. 763-764.
31A frase ḥay yhwh ’ĕlōhê expressava uma fórmula de juramento. Ver F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 811.
32Thomas L. CONSTABLE. Notes on 1 Kings. p. 58.
33J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 564.
34Citado em James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 20.
35Thomas L. CONSTABLE. Notes on 1 Kings. p. 58; James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 20-22.
36Citado em James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 21.
37Citado em Idem. Ibidem.
38Homer HEATER Jr. “Uma Teologia de Samuel e Reis”. In: ZUCK, Roy B. Teologia do Antigo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2009. p. 153.
39Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. p. 335; C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 234.
40Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 304.
41F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 788.
42Thomas L. CONSTABLE. Notes on 1 Kings. p. 58.
43James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 21.
44Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL.  “1 and 2 Kings”. Op cit. p. 138; C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 237.
45Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL.  “1 and 2 Kings”. p. 139.
46Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 305.
47Anthony F. CAMPBELL, Mark A. O’BRIEN. Unfolding the deuteronomistic history: origins, upgrades, present text. p. 392; James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 22.
48J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 564-565; CONSTABLE, Thomas L. Notes on 1 Kings. p. 59.
49Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. p. 335; James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 21-22.
50Homer HEATER Jr. “Uma Teologia de Samuel e Reis”. p. 153.
51Ver as análises de Roland de VAUX. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2004. p. 63; Richard D. PATTERSON. “The widow, the orphan, and the poor in the Old Testament and extra-biblical literature”. Bibliotheca Sacra, vol. 130, n. 519, July-August 1973, p. 223-234.
52Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 306.
53J. W. GESENIUS. Hebrew and English lexicon of the Old Testament including the biblical Chaldee. [s.l.]: Andover, 1824. p. 377. Cf. os verbetes 5692 e 5746 em F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 728.
54Ver a nota em Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL.  “1 and 2 Kings”. p. 140.
55Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 306.
56Veja o uso claro no Salmo 56.4, em que “não temer” (lō’ ’îrā’) a circunstância externa difícil é resultado de “confiar em Deus” (be’lōhîm bāṭaḥtî). Cf. Andrew BOWLING. “יָרֵא”. In: Laird R. HARRIS, Gleason L. ARCHER Jr., Bruce K. WALTKE (orgs.). Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998. p. 655.
57Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL. “1 and 2 Kings”. p. 139-140.
58Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 306.
59Thomas L. CONSTABLE. Notes on 1 Kings. p. 59-60.
60Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. p. 335-336; Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL.  “1 and 2 Kings”. p. 140.
61Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 307-308.
62C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 239.
63Veja a mesma expressão idiomática hebraica em Jz 11.12; 2Sm 16.10; 19.22.
64J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 565; Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL. “1 and 2 Kings”. p. 140-141; H. L. ELLISON. “1 e 2 Reis”. In: Francis DAVIDSON (ed.). O Novo Comentário da Bíblia. São Paulo: Vida Nova, 1995. p. 367.
65Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 308.
66James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 23; J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 565.
67Richard D. PATTERSON, Hermann J. AUSTEL. “1 and 2 Kings”. p. 141.
68Conforme Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. p. 336-337.
69C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 239.
70Idem. Ibidem.
71J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 565
72Thomas L. CONSTABLE. Notes on 1 Kings. p. 60; Gwilym H. JONES. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 308; C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 240. Eliseu usará uma técnica parecida mais à frente com o filho da mulher Sunamita (2 Rs 4.34), e o mesmo ato simbólico é realizado por Paulo em Atos 20.10, na ressurreição de Êutico.
73C. F. KEIL. The Book of the Kings. p. 240.
74Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. p. 336.
75F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 54.
76Robert L. COHN. “The literary logic of 1 Kings 17-19”. p. 336.
77Richard D. PATTERSON. “The widow, the orphan, and the poor in the Old Testament and extra-biblical literature”. p. 226-228.
78James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 22.
79Idem. Ibidem.
80Idem. Ibidem.
81Idem, Ibidem
82Paul R. HOUSE. Teologia do Antigo Testamento. p. 330.
83James R. BATTENFIELD. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 23.
84Paul R. HOUSE. Teologia do Antigo Testamento. p. 335.
85J. Robert VANNOY. “1 e 2 Reis”. p. 565.

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