1. Introdução

A literatura, como manifestação artística humana, é construída para que o indivíduo possa compreender a experiência temporal na qual se encontra. Seja por qual via for, o mundo das letras desperta, fomenta e reveste-se de importância para qualquer leitura da realidade. Esta reflexão tem a capacidade de enriquecer a experiência humana, pois ela transcende a limitação individual de cada ser e apresenta diferentes compreensões de uma mesma realidade.

A teologia, como fenômeno intrínseco à experiência humana, formula questões a respeito do ser ulterior e pode ser encontrada em boa parte das manifestações culturais. No ocidente, a teologia cristã se destaca por afirmar construir suas convicções com base na revelação que o Criador fez de si. A despeito de sua matéria ser considerada como algo da esfera privada e individual, a teologia cristã oferece subsídio moral para a vida em sociedade até mesmo para não religiosos.

Como ramos do conhecimento, ambas as ciências fazem uso da linguagem e seus escopos se tocam em diversos campos. Para os fins desse artigo irá se considerar aquilo que, em meados do século XIX, Abel-François Villemain, Jean Jacques Ampère e Philarète Chasles, respectivamente, chamaram de literatura comparada nas universidades francesas (ANSELMI, 2016, p. 11). Este ramo da literatura se desenvolveu até se tornar uma disciplina que, de modo geral, visa estudar as relações históricas e literárias que duas ou mais obras possam vir a ter. Esta definição não abarca toda a complexidade que se tem em torno do objeto nem em torno do método de estudo da literatura comparada, mas apresenta um ponto comum em que todas as definições, de um jeito ou de outro, acabam se tocando.

Em virtude dos distanciamentos — sejam de ordem cronológica, sejam de ordem cultural — fazer análise dos textos bíblicos sempre foi um desafio para os estudiosos. Um aspecto que também se apresenta como barreira para a análise das peças literárias contidas na Bíblia é o caráter religioso que está intrínseco ao texto. No entanto, tanto acadêmicos como religiosos podem ser beneficiados a partir da construção de um diálogo entre fé e teoria.

É com base nesse anseio — de produzir um diálogo — que este artigo apresenta uma análise do uso que o apóstolo São Paulo, em seu corpus, faz do texto do profeta Isaías valendo-se das categorias propostas pela ampla área da literatura comparada. Este assunto está situado no campo complexo dos estudos dos usos que o Novo Testamento faz do Antigo Testamento. Nos últimos anos, o tema do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento tem recebido bastante atenção devido ao grande número de publicações relacionadas a essa área. Segundo David M. Allen (apud ALBUQUERQUE, 2018, p. 248), esta subdisciplina tem agora chegado a uma idade madura.

Conforme propõe Albuquerque (ALBUQUERQUE, 2018, p. 249), parte desta complexidade se deve à inter-relação deste tópico com uma variedade de muitos outros. Hermenêutica, inerrância, criticismo textual e literatura do segundo templo são algumas das disciplinas com as quais o uso do Antigo Testamento no Novo está atrelado. Dada a abrangência do tema, a discussão é, em sua própria natureza, interdisciplinar. Logo, este texto irá caminhar pelos corredores da literatura comparada, teologia bíblica e hermenêutica.

O problema que constitui este trabalho está relacionado aos usos que São Paulo faz do texto do profeta Isaías. Colocaremos, então, os seguintes questionamentos apresentados por Enns (ENNS, 2005, p. 115-116):

Como Paulo usou Isaías? Ele ressignificou o texto de Isaías? Paulo estava ciente do contexto de Isaías e era fiel a ele? Paulo não era somente fiel ao contexto de Isaías, mas também o interpretavam, ou apenas o aplicava? Paulo estava sob autoridade apostólica e, portanto, não precisava permanecer fiel ao contexto de Isaías?

Mesmo com o grande número de recentes publicações, este artigo se justifica por não se encontrar um estudo que relacione as teorias da literatura comparada à questão do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento. Não somente isso, mas o próprio diálogo entre estudos da literatura bíblica, feito a partir de categorias apresentadas pelas teorias literárias, é quase que inexistente — sobretudo para estudiosos de fala portuguesa.

Por isso, este texto deseja contribuir com a fomentação do debate — haja vista as relações já apresentadas estabelecidas pelas disciplinas. A temática desenvolvida aqui é de relevância individual — uma vez que o autor é um seminarista, cuja finalidade é o estudo formal da Bíblia, atuando no ensino de ambas as áreas. As leituras dos textos de Isaías e São Paulo fazem parte do seu cotidiano, constituindo uma relevante esfera de interesse.

Pretende-se, como objetivo desse trabalho, analisar o uso que Paulo faz dos textos de Isaías. E, então, argumentar em favor da existência de uma lógica que será chamada de histórico-literária-teológica, mesmo quando o uso do Antigo Testamento é feito sem aparente interesse com esses aspectos.

Ao longo do texto será considerado que São Paulo se valeu das características históricas, literárias e teológicas apresentadas por Isaías para construir seu pensamento e as aplicou ao seu contexto, de forma que este veio expandir o pensamento daquele. De modo mais específico, o trabalho poderá contribuir com o esclarecimento das terminologias que envolvem a análise de modo que as possibilidades semânticas de cada termo sejam limitadas a referida discussão.

No tocante à metodologia do trabalho, a pesquisa apresenta um caráter qualitativo. Com isto, almeja-se revelar novas perspectivas considerando aspectos mais subjetivos do tema em questão. A preocupação está mais relacionada com o processo do que com os resultados, uma vez que se aspira o comento das obras em questão e depois a comparação, a fim de se verificar uma lógica histórico-literário-teológica. No que se refere aos procedimentos, fez-se opção pela pesquisa bibliográfica, com a seleção das obras mais relevantes dentro de cada área e a busca de concatenar ambas as ideias.

Este artigo contém três capítulos de desenvolvimento que convidam à reflexão sobre o uso dos seguintes termos: “literatura comparada”, “teologia bíblica” e “hermenêutica”. Serão usados como referenciais teóricos, no tópico destinado à literatura comparada, os textos das pesquisadoras Sandra Nitrini e Tania Franco Carvalhal. Para a construção do conceito sobre teologia bíblica, D.A Carson; e para hermenêutica, Andreas J. Köstenberg e Grand R. Osborne. É necessário informar, no entanto, que as definições serão abordadas tendo em vista a discussão proposta no trabalho.

2. Definindo os termos

O propósito das definições que se seguem é o de esclarecer quanto aos termos e delimitar o uso que será feito no decorrer do texto. Este capítulo se faz necessário, pois os termos que compõem a discussão são objetos de uma multiplicidade de compreensões.

2.1. Literatura comparada

A literatura comparada surge como disciplina no século XIX, mas a prática da comparação pode ser verificada desde os primórdios da produção artística humana — uma vez que a humanidade expande sua compreensão da realidade à medida que as visões de mundo são expressas e compartilhadas. Conforme a professora Sandra Nitrini (NITRINI, 2015, p. 19), “bastou existirem duas literaturas para se começar a compará-las, com o intuito de se apreciar seus respectivos méritos”. Essa tendência foi progredindo até indicar um processo metodológico de contrastar literaturas para comprovar uma hipótese (NITRINI, 2015).

Como fruto do pensamento de sua época, a literatura comparada nasce e se desenvolve sob a influência do positivismo e do neocolonialismo. Não é sem razão que o país originador da literatura comparada é a França. Paul Van Tieghem, em seu livro La Littérature Comparée, apresentou, como objeto de estudo da recém-fundada disciplina, o estudo das diversas literaturas em suas relações de influência na forma e no estilo desenvolvidos. Paul Van Tieghem fez uma distinção entre literatura comparada e geral:

A primeira tem por objeto o estudo das relações entre duas ou mais literaturas. Tais conexões são argamassadas por contatos binários entre obra e obra, obra e autor, autor e autor etc. Mas uma série de estudos de contatos binários, por exemplo, Schiller na França, Rousseau na Alemanha não dá conta de movimentos mais gerais nem integra uma história do romantismo. Daí a função da literatura geral, que faria síntese dos “fatos comuns a várias literaturas”. (NITRINI, 2015, p.25)

Contudo, Paul Van Tieghem recebeu fortes críticas por causa dessa distinção. Seu notável opositor foi René Wellek, que argumentou no Congresso da Associação Internacional de Literatura Comparada em 1958:

Esta distinção [entre literatura comparada e literatura geral], sem dúvidas, é insustentável e impraticável. Por que se poderia, por exemplo, considerar literatura comparada a influência de Walter Scott na França, enquanto um estudo de romance histórico durante o período romântico seria visto como literatura geral? (WELLEK, 1994, p. 109)

A crítica de Wellek também se estende à limitação que Paul Van Tieghem faz das relações de influências. Para Wellek, essa relação foi erigida sobre um pressuposto preconceituoso no qual os países do eixo eurocêntrico postulavam suas manifestações, enquanto os países do novo mundo somente conseguiriam reproduzi-las.

Após criticar a separação entre estudos comparados e crítica literária, Wellek propõe que os comparatistas considerem os valores e a qualidade da obra literária. Sem desconsiderar a obra nas suas relações exteriores, ele defende a concepção da obra de arte com uma totalidade diversificada, como uma estrutura de signos que implicam e exigem significados e valores. (NITRINI, 2015, p. 35). Não se encontra na obra de Wellek capítulos destinados a descrição específica de uma metodologia da literatura comparada. No entanto, é possível perceber uma proposta implícita na qual o comparatista deveria ler cuidadosamente sobre tudo o que vai escrever ou falar, escrever e falar de modo claro, ter consciência de que ideias são importantes e devem, também, se apresentar enraizadas em circunstância históricas (LAWALL, 1998).

2.2. Hermenêutica

O termo “hermenêutica” tem o seu significado mais tradicional relacionado à disciplina que lida com os princípios da interpretação. Usado pelo filosofo grego Aristóteles em sua obra Peri Hermeneias — uma das primeiras no ocidente que lidam com a relação entre linguagem e lógica —, o termo deriva do nome do deus grego Hermes, arauto e mensageiro dos outros deuses. O teólogo calvinista Louis Berkhof, que foi presidente do Calvin Theological Seminary, distinguiu a hermenêutica em geral e especial. Segundo ele, “a primeira se aplica à interpretação de todos os tipos de escritos; a última, a certos tipos definidos de produções literárias tais como leis, história, profecia, poesia” (BERKHOF, 2013, p. 9). A hermenêutica é geralmente estudada com a finalidade de analisar as obras do passado e romper com os vários distanciamentos existentes entre o leitor e o texto.

O interesse básico da hermenêutica é claro o suficiente, a saber, a interpretação. Contudo, deve ser acrescentado que, quando os escritores usam esta palavra, na maioria das vezes, o que eles têm em mente é a interpretação bíblica (SILVA E KAISER, 2014). Para Andreas Köstenberger, a hermenêutica é uma jornada de interpretação bíblica (KÖSTENBERGER, 2015). No livro Espiral hermenêutica: uma nova abordagem à interpretação bíblica, Osborne apresenta duas perspectivas sobre como a hermenêutica pode ser enxergada. A primeira é a cientifica, pois, segundo ele, “a hermenêutica é uma ciência, uma vez que faz uma classificação lógica e ordenada das leis de interpretação” (OSBORNE, 2009, p. 26). A segunda perspectiva apresentada por Osborne diz que a hermenêutica é uma arte, pois “exige tanto imaginação quanto competência para aplicar as leis às passagens selecionadas” (OSBORNE, 2009, p. 26). Para o leitor iniciado nos estudos da teoria literária, as definições acima apresentadas podem ser familiares, e de fato são, pois, conforme o professor Afrânio Coutinho, a teoria literária como disciplina autônoma se encarrega de apresentar a metodologia da pesquisa literária (COUTINHO, 2015).

Ao utilizar a ciência e a arte da hermenêutica nesse trabalho, pretende-se argumentar em favor da plausibilidade de se chegar à intenção autoral. Os críticos literários, ao longo dos anos, vêm debatendo sobre onde deveria residir a proeminência da análise de um texto. Por exemplo: o formalismo deu seu enfoque sobre a obra de modo que essa deveria ser analisada completa em si mesma; por outro lado, o desconstrucionismo acredita que toda linguagem é por natureza instável, portanto, toda tentativa de interpretar o texto revela mais sobre a condição do intérprete do que a respeito de um significado inerente ao texto. Craig Blomberg disse que “tornou-se comum debater que o significado não reside na intenção autoral ou nos próprios textos, mas nos leitores” (BLOMBERG, 2009, p. 133). Graças a essas recentes tendências, os críticos se tornaram mais conscientes da importância do leitor, todavia, não se pode assumir que o autor é desnecessário na interpretação, e que sua importância é, se não mínima, inexistente. Ao desenvolver a análise, se procurará considerar de forma holística a importância devida de cada elemento no ato da comunicação: o autor e a sua intenção, o texto e as suas características que serão construídas com base na análise do gênero e o intérprete — tanto os primeiros que foram o alvo comunicativo do autor como o leitor atual.

A teoria adotada para o desenvolvimento dessa análise é a recente proposta de Andreas Köstenberger chamada de Tríade Hermenêutica. Nessa abordagem, o intérprete depara-se com três realidades inevitáveis: 1) a realidade da histórica — afinal, o texto não surgiu num vácuo, mas foi escrito por pessoas com crenças, convicções e experiências específicas; 2) a existência de textos que precisam ser interpretados considerando a língua e todo o seu mecanismo de funcionamento, mantendo a sensibilidade aos diferentes gêneros literários; 3) a realidade da mensagem teológica. (KÖSTENBERGER, 2015)

2.3. Teologia bíblica

A teologia, como campo de estudo formal, pode ser definida como a ciência que estuda a realidade do Ser Ulterior. Dada a complexidade do tema, muitas abordagens foram apresentadas aos longos dos anos. Há aqueles que preferem construir sua teologia a partir de uma análise das manifestações religiosas, mas há outros estudiosos que trilham o caminho das ciências da religião.

Dentro da tradição cristã, a teologia tem sido dividida em cinco partes. São elas: teologia histórica, que visa estudar os fatos e o desenvolvimento do pensamento teológico; teologia filosófica, que anseia fomentar o diálogo entre fé e razão; teologia sistemática, que visa organizar e sistematizar o ensino bíblico e as questões propostas pela teologia filosófica e pela teologia histórica; teologia prática, que está relacionada ao campo de atuação da teologia com a sociedade e o público religioso; e, finalmente, a teologia bíblica ou exegética, que tem como objeto de seu principal interesse lidar com o texto bíblico.

Segundo DeRouchie, a teologia bíblica “é uma maneira de analisar e sintetizar a Bíblia por meio de conexões orgânicas e histórico-salvíficas com o todo do cânon nos seus próprios termos, especialmente percebendo como o Antigo Testamento e o Novo Testamento avançam e se integram.” (DEROUCHIE, 2020, p. 20). O assunto de reflexão flui do texto e o analista deve trabalhar com as categorias de pensamento apresentadas pelo autor. O teólogo bíblico pode ter como objeto de sua análise um livro e seu tema preestabelecido, por exemplo: sabedoria em 1Coríntios, justiça em Romanos etc. Contudo, o estudioso pode expandir seu objeto a um corpus. Dessa feita, ele deverá considerar a literatura joanina, literatura paulina etc. O campo de atuação do teólogo continuará em expansão se ele lançar luz sobre todo um Testamento. Assim, ele construirá uma teologia a partir de um tema que ele enxergar em desenvolvimento nesse conjunto textual mais abrangente.

No caso, este trabalho irá considerar o campo menor, o texto de Isaías, e compará-lo com o campo maior, a literatura paulina.

3. Lógica histórico-literário-teológica

Muitos leitores, ao considerarem o texto bíblico, o fazem com algum tipo de desprezo velado, como se não fosse possível à época construções literárias elaboradas. É possível que isso seja decorrente da mentalidade darwinista, que considera a geração atual com mais capacidade intelectual e literária do que os escritores do primeiro século da era cristã. Assim, alguns acreditam que o texto bíblico foi produzido por psicografia. Embora se respeite aqueles que optam por crer nessa manifestação, é necessário dizer que esse não foi o caso da produção bíblica. Antes, o texto bíblico foi produzido com muita pesquisa e esforço humano. São Lucas em seu Evangelho disse:

Visto que muitos houve que empreenderam uma narração coordenada dos fatos que entre nós se realizaram, conforme nos transmitiram os que desde o princípio foram deles testemunhas oculares e ministros da palavra, igualmente a mim me pareceu bem, depois de acurada investigação de tudo desde sua origem, dar-te por escrito, excelentíssimo Teófilo, uma exposição em ordem, para que tenhas plena certeza das verdades em que foste instruído (Lucas 1.1-4)

O leitor literário da Bíblia não deve pensar que seus autores eram ignorantes quanto a sua lida com o texto. No trecho acima, o evangelista mostra que havia um elaborado processo na produção da sua narrativa. São Pedro, em sua segunda epístola, fez referência às dificuldades de interpretação das epístolas de São Paulo: “como igualmente o nosso amado irmão Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada, ao falar acerca destes assuntos, como, de fato, costuma fazer em todas as suas epístolas, nas quais há certas coisas difíceis de entender” (2Pe 3.15-16a). É uma compreensão deveras limitada subestimar a capacidade literária dos autores bíblicos. Um fator que comprova essa realidade textual é a quantidade de estudos que foram feitos ao longo da história do ocidente sobre esse texto que ainda continua despertando interesse de vários acadêmicos das mais diversas áreas.

Um possível caminho para suplantar essa convicção é o desenvolvimento de uma busca para se entender como os autores de um período posterior compreenderam seus antecessores. Como já foi posto, o caso deste trabalho lida com a maneira com a qual Paulo leu Isaías. À medida que se considera o pensamento dos autores bíblicos, mergulha-se em sua lógica e então se verá que o apóstolo São Paulo usou os textos do profeta Isaías contextualmente.

O termo “uso”, para Enns, refere-se a questão da interpretação ou como um autor entendia o que o texto queria dizer (ENNS, 2005). Assim, ele argumentaria que a citação que o Evangelho de Mateus 2.15b faz referente a Oseias 11.1 é a sua visão do significado do Antigo Testamento. Como tal, Mateus acreditava que Oseias era uma espécie de profecia prevendo a partida de Cristo do Egito, mesmo que o contexto original não contenha essa ideia. Com base nesse alicerce, ele conclui que Mateus interpretou Oseias de maneira equivocada ao “ler” Cristo no texto, em vez de ver o que o autor original queria dizer (ENNS, 2005).

O doutor Abner Chou discorda dessa compreensão, afirmando a existência daquilo que ele chamou de significado e significância[1]. Para ele, significado se refere às ideias específicas do autor original no texto e significância pode incluir, mas não se limita, as ramificações do significado (CHOU, 2005). Conforme o autor, “outra maneira de pensar sobre isso seria a noção de que ideias (significados) têm consequências (significância)” (CHOU, 2005, p. 30). Portanto, a noção de significado e significância molda a maneira como se entende a palavra “uso”, que pode se referir a como um autor interpreta o significado de um e, também, como ele aplica seu significado de várias maneiras. Segundo Abner Chou, o caso de Mateus usando o texto de Oseias é uma significância.

Dada todas essas definições de termos como base teórica, o que se pretende aqui é mostrar como São Paulo seguiu a lógica histórica-literária-teológica de Isaías. Mas, afinal, qual é a lógica histórica-literária-teológica de Isaías?

O personagem central da narrativa de Isaías é o Messias, e por meio desse personagem se encontra a referida lógica. Embora o profeta tenha contribuído significativamente para a construção dessa personagem, não foi ele quem o introduziu na história bíblica. Na verdade, a primeira aparição é encontrada no livro do Gênesis. Quando Moisés narra a desobediência da humanidade ao seu Criador, ele apresenta o juízo que fragmenta toda a criação e a consequente inimizade entre a descendência da mulher e da serpente que iria se desenrolar por toda a história literária de Israel. Contudo, o autor insere um personagem que irá reverter esse caos e extinguir todo o mal: o descendente da mulher. “Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e o seu descendente. Este te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar” (Gn 3.15).

O personagem segue em construção em toda a literatura veterotestamentária. Aparece no capítulo 49 de Gênesis como o “leãozinho da tribo de Judá”, ganhando um caráter fantástico ou como um profeta maior que o próprio Moisés em Deuteronômio 18.15-19. Em outro bloco literário, o grande Rei Davi recebe uma promessa de que esse personagem será o sucessor do seu trono e ocupará o seu lugar para sempre.

Toda a tradição literária dos israelitas é construída com lampejos progressivos e apresentada por cada autor em resposta às questões de sua época. A literatura foi ferramenta de esperança para a nação de Israel lidar com as calamidades que enfrentava. No texto do profeta Isaías, o leitor encontra o desenvolvimento mais detalhado desse personagem que viria para libertar uma Israel totalmente fragmentada e assolada pela má gestão dos seus líderes.

Desde a publicação do comentário de Bernard Duhm sobre Isaías em 1895, a comunidade de eruditos tem aceitado amplamente que as três divisões maiores do livro são os capítulos 1–39, 40–55 e 56–66. Do capítulo 7 até o 39 ele fala da calamidade que o povo vive em decorrência da falta de confiança no Deus em que eles criam. “Esse tema se desenvolve por meio de contraste, o contraste entre confiança nas nações e confiança em Deus” (OSWALT, 2011, p. 244-245). A partir do capítulo 40, o texto assume uma nova temática. Para Oswalt, o ponto fundamental a que os capítulos 40–55 se dirigem é a possibilidade de restauração. Essa possibilidade é posta em dúvida por dois fatores. Primeiro, capacidade: pode Deus restaurar? Segundo, intenção: ele quer restaurar?

A resposta de Isaías a essas indagações é expressa em algumas das mais gloriosas poesias da literatura hebraica, ou, melhor, de qualquer literatura — inclusive na tradução da proficiência na cadência, na imagem e na linguagem que tem o poder de soerguer o leitor a um nível incomum de consciência e apreciação (OSWALT, 2011).

O personagem é apresentado a partir de um diálogo entre o Deus de Israel e os deuses das nações, no qual Deus desafia as outras divindades a fazerem predições sobre o futuro. Especificamente no verso 28, ele diz: “quando eu olho, não há ninguém; nem mesmo entre eles há conselheiro a quem eu pergunte, e me responda” (Is 41.28). Em resposta ao silêncio das nações, o personagem messiânico é inserido com a narração em primeira pessoa. Aqui, acrescenta-se ao Messias a figura do servo a partir de quatro cânticos que serão encontrados em Isaías 42.1-4; 49.1-7; 50.4-9; 52.13 – 53.12.

As principais características desse personagem são sua atuação mundial, sua dignidade, seu sofrimento, sua exaltação. Lê-se nos outros livros veterotestamentários que a nação de Israel estava limitada aos seus arraiais, mesmo com um claro mandato para que eles fossem bênção para seus vizinhos. Quando o servo aparecesse, realizaria a missão que Israel falhou — essa característica é destacada principalmente no capítulo 42. Dada a ausência de explicações diretas e a clara alusão, percebe-se aqui uma forte intertextualidade entre o texto de Isaías e o de Moisés. Conforme Bakhtim, nenhum texto possui caráter monofônico, sendo composto por diversas vozes (BAKHTIM, 2010). As vozes articuladas por Isaías obedecem a lógica da expectativa que é construída sobre o personagem do Messias, aqui apresentado como servo, e a transformação que ele fará quando vier ao mundo.

A construção desse personagem por Isaías pode ser vista conforme estruturado abaixo:

• 49.1-26, a missão do servo é restaurar Israel e trazer luz para as nações;
• 50.1-11, a obediência do servo e sua missão desafiam o Israel infiel que se apoia nos recursos humanos;
• 51.1—52.12, a palavra de refrigério do Senhor é que o Israel remanescente fiel será restaurado depois de receber severa punição no cativeiro babilônico;
• 52.13—53.12, o agente de salvação do Senhor, o servo, triunfará por meio da sua humilhação e morte vicária, cumprindo o plano divino.

Outra importante característica desse personagem apresentado na obra de Isaías é a sua humilhação. No capítulo 49, verso 6, o profeta apresenta uma importante declaração que Deus faz sobre esse personagem: “Sim, diz ele: Pouco é o seres meu servo, para restaurares as tribos de Jacó e tornares a trazer os remanescentes de Israel; também te dei como luz para os gentios, para seres a minha salvação até à extremidade da terra” (Is 49.6). “Essa extraordinária afirmação, de que a tarefa de restaurar Israel é pequena em si não é uma tarefa à altura da dignidade do servo. Ele é de uma tal natureza, vocação e preparação, que lhe seria dada uma tarefa maior: salvar o mundo.” (OSWALT, 2011, p. 362). Contudo, essa dignidade se esvai quando o servo realiza a sua tarefa narrada no capítulo 53 de Isaías. A solução dos problemas de Israel viria por meio do servo, realizando cada promessa feita a Israel, mediante um sacrifício substitutivo (ALBUQUERQUE, et al., 2018). Assim, se constrói a noção de que o servo assume um papel redentor e que, no seu sofrimento, cumpre a tarefa que Israel falhou.

Portanto, deve-se esperar que os usos posteriores dessa passagem focalizem no caráter escatológico do servo em perspectivas múltiplas, especialmente sua inocência, dignidade, rejeição, sofrimento injusto em favor de outras pessoas, bem como a vindicação de Deus sobre ele. Esse parece ser o uso exato que São Paulo faz em suas alusões e citações do profeta Isaías.

4. Convicções de Isaías assimiladas e expandidas por Paulo

Com a publicação dos textos que formam o Novo Testamento, pode se perceber que a obra de Isaías foi muito importante para a construção do pensamento e das convicções que norteavam a produção literária do apóstolo Paulo e até mesmo suas decisões de vida. Isso pode ser observado de duas maneiras. Primeira, o texto de Isaías era dirigido para a nação de Israel como se vê em:

Ai desta nação pecaminosa, povo carregado de iniquidade, raça de malignos, filhos corruptores; abandonaram o Senhor, blasfemaram do Santo de Israel, voltaram para trás. Por que haveis de ainda ser feridos, visto que continuais em rebeldia? Toda a cabeça está doente, e todo o coração, enfermo. Desde a planta do pé até à cabeça não há nele coisa sã, senão feridas, contusões e chagas inflamadas, umas e outras não espremidas, nem atadas, nem amolecidas com óleo. A vossa terra está assolada, as vossas cidades, consumidas pelo fogo; a vossa lavoura os estranhos devoram em vossa presença; e a terra se acha devastada como numa subversão de estranhos. A filha de Sião é deixada como choça na vinha, como palhoça no pepinal, como cidade sitiada. Se o Senhor dos Exércitos não nos tivesse deixado alguns sobreviventes, já nos teríamos tornado como Sodoma e semelhantes a Gomorra. (Isaías 1:4-9)

Paulo, por sua vez, não se dirigia a uma nação, mas à recente comunidade religiosa formada por Jesus, cujos integrantes eram oriundos dos mais diversos contextos geográficos e culturais. No entanto, ele assimila as predições de Isaías sobre o personagem do servo do Senhor e expande essa atuação para além dos arraiais de Israel. Como se vê em Romanos 15.12, “Também Isaías diz: Haverá a raiz de Jessé, aquele que se levanta para governar os gentios; nele os gentios esperarão.” Aqui, São Paulo está escrevendo para uma igreja multicultural, contudo, ele usa como fundamento da sua argumentação o texto de Isaías.

A segunda forma de perceber as assimilações é considerando o período histórico em que os autores se encontravam. Em seu artigo Comparative-literature: a critical introduction, a professora Susan Bassnett afirma que a literatura comparada deve estudar sobre o modo como textos foram lidos através das fronteiras linguísticas e culturais (BASSNETT, 1993). Isaías produz sua obra, segundo a forma como as evidências internas favorecem, aproximadamente no século VII a.C. e com uma origem palestina (PINTO, 2014, p. 590). Paulo, por sua vez, escreve todo o seu corpus na segunda metade do primeiro século da era cristã. A convicção de Isaías assimilada por Paulo fica evidente devido ao personagem central de ambas as obras. Em Isaías, o personagem central é chamado de servo e escrito em tons proféticos — gênero literário muito comum na época. Já São Paulo assimila esse personagem como fazendo referência a Jesus e escreve com sólida argumentação para mostrar que Jesus é o cumprimento do que Isaías apontava.

5. Como Paulo uso o texto de Isaías? Uma análise de Romanos 15

Ao escrever para a igreja de Roma, o apóstolo deixa claro que seu texto é construído sobre a crença de que o Antigo Testamento, ao que ele chama de Escritura, foi cumprido na pessoa de Jesus. A referida carta contém cerca de sessenta citações do Antigo Testamento. Ela é, segundo Mark A. Seifrid, a carta paulina mais numerosa em citações do antigo testamento (SEIFRID, 2014). Para Seifrid, “todo o vocabulário básico da carta, tais como: evangelho, promessa, fé, chamado, Filho de Deus, têm suas raízes nas Escrituras Hebraicas e, de maneira implícita, relembram o contexto de onde foram extraídos”. (SEIFRID, 2014, p. 759).

As alusões feitas pelo apóstolo podem ser encontradas em estruturas mais amplas como, por exemplo, nas passagens de Romanos 1.18-32, 5.12-21, 7.7-25, as quais, à sua maneira, lembram o desenrolar dos fatos vistos em Gênesis, sem citar diretamente o texto (SEIFRID, 2014). As alusões também podem ser encontradas em citações diretas, como se vê em: “Também Isaías diz: Haverá a raiz de Jessé, aquele que se levanta para governar os gentios; nele os gentios esperarão” (Rm 15.12). Assim, não seria leviana a afirmação de que a carta aos Romanos é uma interpretação paulina do Antigo Testamento. Como propõe Beale e Carson, “Romanos é uma lição de interpretação” (BEALE & CARSON, 2014, p. 759).

Direcionando a atenção ao capítulo 15 da carta aos Romanos, se vê, entre os versos de 1 a 6, Paulo apresentando a figura do servo como um padrão ao qual os fiéis devem se conformar. No versículo primeiro, o autor afirma: “Ora, nós que somos fortes devemos suportar as debilidades dos fracos e não agradar-nos a nós mesmos” (Rm 15.1), de modo que fica claro que a finalidade apresentada por São Paulo é promover o bem.

É aqui que as congruências começam a ficar mais claras, pois um dos pilares sobre o qual a narrativa messiânica é construída é o pilar do altruísmo — a firme convicção de buscar agir em benefício do outro e não do seu próprio. Embora o altruísmo seja uma virtude reconhecida como universal para o ocidente, o altruísmo proposto pelo apóstolo Paulo é definido pelo modelo apresentado pelo personagem de Isaías.

A influência se torna mais evidente no versículo 3, quando São Paulo usa como argumento o próprio modelo de Cristo, e agora, não mais como uma categoria de pensamento, mas um exemplo direto “porque também Cristo não se agradou a si mesmo; antes, como está escrito: As injúrias dos que te ultrajavam caíram sobre mim” (Rm 15.3).

Adiante, o apóstolo apresenta o Messias como aquele que trará misericórdia e esperança para as nações. “Em seu triunfo, o Messias traz esperança a Israel e às nações. Essa esperança está em Deus, da qual o Messias é modelo” (SEIFRID, 2014, p. 855).

a atenção é fixada na [um broto emanando da] Raiz de Jessé, que governará sobre os gentios e em quem esperarão. Ele é aquele sem o qual as promessas feitas aos pais (v. 8) permaneceriam sem cumprimento e sem o qual os gentios (v. 9a) jamais seriam capazes de glorificar a Deus. Para Paulo, “esperança” é expectativa justificável. É o sólido fundamento para a bênção futura. É a mola mestra da coragem e da perseverança dos cristãos. Não só para o escritor da carta aos Hebreus, mas, certamente, também para Paulo, a esperança cristã é “uma âncora para a alma, firme e segura, e que penetra no âmago do santuário… onde Jesus está” (Hb 6.19–20). Esse mesmo Jesus é aquele sem o qual as promessas feitas aos pais (Rm 15.8) permaneceriam sem cumprimento e sem o qual os cristãos dentre os gentios (v. 9a) jamais seriam capazes de glorificar a Deus (HENDRIKSEN, 2011, p. 599-600).

A citação de Paulo segue de perto a LXX[2]. Ele omite apenas a referência temporal, pois, ao que tudo indica, para ele o tempo descrito em Isaías 11.1-9 já chegou. Paulo concentra a passagem na raiz de Jessé e traduz o particípio hebraico ‘ômêd (aquele que se levantará) por um particípio grego, anistmenos­ (haverá aquele que se levantará). Essa alteração do texto provavelmente representa uma interpretação messiânica.

Portanto, pode se concluir que, na compreensão de Paulo, o Messias, em seu sofrimento, se levantou — isso também pode ser entendido como fazendo referência à sua ressureição — para reinar sobre Israel e estendeu seu reino para os povos não israelitas que, à época, eram chamados de gentios. Isso mostra que Paulo, mesmo tendo uma mente peregrina em vários corredores do saber, interpretou o texto de Isaías respeitando-o em sua gramática, história e literatura. Como foi dito anteriormente, a diferença é que Paulo escrevia como alguém que havia visto as profecias de Isaías serem cumpridas.

Na abertura da carta, o apóstolo Paulo havia falado do forte desejo de visitar os destinatários, mas até o momento da escrita ele tinha sido impedido por diversas vezes. Contudo, na continuação do capítulo 15 da carta aos Romanos, o autor neotestamentário informa que irá visitar a igreja. Essa visita tem por finalidade conseguir apoio financeiro para continuar a sua missão apostólica que, por sua vez, continua a missão messiânica.

A força motriz de sua argumentação para motivar a igreja a lhe enviar recursos é que ele está dando continuidade à missão do servo do Senhor. Essa continuidade pode ser vista no trecho “para que eu seja ministro de Cristo Jesus entre os gentios”.

E certo estou, meus irmãos, sim, eu mesmo, a vosso respeito, de que estais possuídos de bondade, cheios de todo o conhecimento, aptos para vos admoestardes uns aos outros. Entretanto, vos escrevi em parte mais ousadamente, como para vos trazer isto de novo à memória, por causa da graça que me foi outorgada por Deus, para que eu seja ministro de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar o evangelho de Deus, de modo que a oferta deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo. Tenho, pois, motivo de gloriar-me em Cristo Jesus nas coisas concernentes a Deus. Porque não ousarei discorrer sobre coisa alguma, senão sobre aquelas que Cristo fez por meu intermédio, para conduzir os gentios à obediência, por palavra e por obras, por força de sinais e prodígios, pelo poder do Espírito Santo; de maneira que, desde Jerusalém e circunvizinhanças até ao Ilírico, tenho divulgado o evangelho de Cristo, esforçando-me, deste modo, por pregar o evangelho, não onde Cristo já fora anunciado, para não edificar sobre fundamento alheio; antes, como está escrito: Hão de vê-lo aqueles que não tiveram notícia dele, e compreendê-lo os que nada tinham ouvido a seu respeito (Rm 15.14-21).

A argumentação do apóstolo pode ser entendida pelo seu senso de urgência quanto a sua missão de levar a mensagem para os povos que não pertencem à nação de Israel, as quais ele chama de gentios. A expressão “de modo que a oferta deles seja aceitável” (Rm 15.16) parece ser um paralelo da passagem de Isaías 66.20: “Trarão todos os vossos irmãos, dentre todas as nações, por oferta ao Senhor, sobre cavalos, em liteiras e sobre mulas e dromedários, a meu santo Monte Sião, a Jerusalém”. Fica, então, evidente que Paulo era plenamente familiarizado com o Antigo Testamento, especialmente as profecias de Isaías.

A justificativa oferecida por ele para o seu método de operação é o texto de Isaías 52.15: “Assim causará admiração às nações, e os reis fecharão a sua boca por causa dele; porque aquilo que não lhes foi anunciado verão, e aquilo que não ouviram entenderão.” De acordo com William Hendriksen, “O que Paulo está dizendo, pois, é que sua predição estava sendo cumprida em seus próprios dias; ainda mais, que um importante elemento dessa predição estava sendo concretizado nele como ‘o apóstolo aos gentios’” (HENDRIKSEN, 2011, p. 616).

Isaías 52.15 encontra-se em um contexto que foca os efeitos universais do sacrifício do Messias, tornando evidente a conveniência de sua aplicação ao ministério do apóstolo dos gentios. Paulo concebia a sua própria obra, na qualidade de ministro de Cristo, como algo que devia ser conduzido de acordo com esta profecia e, por conseguinte, algo que não apenas estava em harmonia com o desígnio de Deus, mas também especificamente exigido pelas Escrituras (MURRAY, 2016).

6. Considerações finais

Conclui-se este trabalho respondendo às perguntas propostas por Enns (ENNS, 2005, p. 115-116). “Como Paulo usou Isaías?” Respeitando os princípios da hermenêutica histórico-gramatical. “Ele ressignificou o texto de Isaías?” De acordo com as análises feitas no decorrer do trabalho, percebe-se que Paulo não ressignificou Isaías, apenas estava localizado em época diferente e, portanto, viu o cumprimento daquilo que Isaías havia predito. “Paulo estava ciente do contexto de Isaías e era fiel a ele?” Sim, pois suas citações respeitam a tradição interpretativa de Isaías. “Paulo estava sob autoridade apostólica e, portanto, não teve que permanecer fiel ao contexto de Isaías?” Mesmo debaixo de autoridade apostólica ele interpretou fielmente o texto de Isaías.

7. Referências bibliograficas

ALBUQUERQUE, T., CHOU, A., BOCK, D. L., GEISLER, N. L., PIRICILIP, R. E., RUNGE, S. E., & VERAS, V. Hermenêuticas: Fundamentos, Linguística e Testamentos. Eusébio – CE: Peregrino; 2008.

ALSELMI, A. L. Literatura comparada. Rio de Janeiro: SESES; 2016.

BAKTIN, M. Problemas da poética de Dostoiévski (5 ed.). Rio de Janeiro: Forense Universitária; 2010.

BEALE, G. K., CARSON, D. A., KOSTENBERG, A. J., BLOMBERG, C. L., & SEIFRID, M. A. Comentário do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova; 2014.

BERKHOF, L. Principios de interpretação bíblica (4º ed.). São Paulo: Cultura Cristã; 2013.

BLOMBERG, C. L. Introdução aos Evangelhos. São Paulo: Vida Nova; 2009.

COUTINHO, A. Notas de teoria literária (2ª ed.). Petrópolis, RJ : vozez; 2015.

DEROUCHIE, J., NASELLI, A., & MARTINS, O. R. 40 Questions About Biblical Theology. Grand Rapids, MI: Kregel Academic; 2020.

ENNS, P. Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament. Baker Academic; 2005.

KÖSTENBERG, A. J. Convite a interpretação bíblica: a tríade hermenêutica (1ª ed.). São Paulo : Vida Nova; 2015.

LAWALL, S. René Wellek and modern literary criticism. Comparative Literature, 40(1º), 3-28; 1998.

MURRAY, J. Romanos. São José dos Campos: Fiel; 2012.

OSBORNE, G. R. A Espiral hermenêutica: uma nova abordagem à interpretação bíblica. São Paulo: Vida Nova; 2009.

OSWALT, J. Isaías (Vol. I). São Paulo: Cultura Cristã; 2011.

PINTO, C. O. Foco & Desenvolvimento no Antigo Testamente (2ª revisada e atualizada ed.). São Paulo: Hagnos; 2014.

SILVA, M., & KAISER, W. C. Introdução à hermenêutica bíblica (3ª ed.). São Paulo: Cultura Cristã; 2014.

____________________

[1] Embora os nomes sejam semelhantes, o que se tem em mente aqui não são as dicotomias saussurianas, mas sim a própria compreensão de Abner Chou.

[2] Tradução do Antigo Testamento para a língua grega, feita por aproximadamente 70 eruditos no período intertestamentário.

• Bíblia e Exegese
• Edição 90
• Revista 90