Em nosso primeiro artigo, a teologia foi vista como uma ciência especial que possui suas peculiaridades como muitas outras ciências. Nos últimos artigos, as “fontes” da teologia foram tratadas como parte destes elementos em relação a Escritura Sagrada. Neste artigo o foco recai sobre o papel da enunciação teológica levantando apontamentos introdutórios sobre este assunto. 

Hans Urs Von Balthasar pondera sobre esta questão indicando que a pergunta não deve ser “Como nós seres humanos podemos traduzir a revelação de Deus nas diversas línguas e formas de pensamento?”, mas, sim, “Como Eu [Deus] faço para que minha Palavra única e completamente determinada adentre na pluralidade das linguagens humanas e formas de pensamento?”¹ Balthasar dirige-se para a dificuldade da enunciação de determinado conhecimento acerca de Deus dentro dos limites da linguagem humana. Ele mostra que a linguagem é um fenômeno próprio da humanidade e, por isso, ela limita a tentativa de se realizar uma enunciação que faça justiça a Deus. Entretanto, ele não nega a possibilidade de Deus ser conhecido, pois de fato ele se revelou, mas existe um impasse: O Deus infinito comunica-se com o ser humano finito. Balthasar demonstra que quando Deus expressa sua mensagem única na linguagem humana ele precisa mover toda a rede de formas de pensamentos e modos de fala de todo o mundo. Não que isso seja uma desvantagem. Mas a Palavra que ele profere é muito mais rica do que pode ser perscrutada por toda a linguagem da humanidade e formas de pensamento tomadas juntamente.²   

A expressão de algo relacionado a Deus sempre encontra uma dificuldade – a limitação. Deus é infinito e qualquer tentativa de expressá-lo em um sistema de linguagem finito limita-o. Por isso, a revelação de Deus ao homem é adequada devido à inspiração das Escrituras Sagradas através do Espírito Santo que constantemente ilumina o leitor a fim de conduzi-lo ao propósito do texto e assim à elaboração teológica. O Espírito Santo conduziu de maneira precisa cada homem a registrar a revelação por escrito. Todavia, existe o aspecto da compreensão do texto revelado e sua enunciação através da teologia.³ Essa expressão teológica do ensino do texto tem certa dependência do uso da lógica. Uma vez que a lógica seja usada de determinada maneira a linguagem teológica terá uma forma específica. Logo, existem dois movimentos distintos e igualmente importantes a serem tratados. O primeiro corresponde à revelação da parte de Deus ao homem e sua respectiva escrituração nas Escrituras Sagradas, o segundo movimento trata-se da compreensão do texto e sua enunciação teológica.

A revelação de Deus é inerrante e infalível, no entanto, o entendimento do texto e sua enunciação são passíveis de falha, apesar da teologia ser elaborada em constante dependência do Espírito Santo, todavia, o pecado acaba obscurecendo a mente do homem e levando-o a equívocos. A revelação resguarda o texto de erros enquanto a iluminação dirige para um entendimento correto através do texto. O texto revelado é o fundamento sobre o qual toda construção deve nortear-se, se a iluminação resguardasse a construção teológica de erros e falhas humanas, não seria iluminação e sim revelação. Contudo, o estado atual do ser humano demanda uma revelação salvífica em Cristo, se continuasse a existir outras revelações, logo, as demandas do ser humano seriam ainda maiores.

Algumas posições carecem de análise para uma melhor compreensão da matéria, pois o texto bíblico é rico e a compreensão do seu significado permite uma aplicação eficaz de seu ensino a cada contexto de vida no qual seja necessário.

 
A. Univocidade: a ordem na comunicação e a confusão das realidades
O desafio da comunicação é um problema antigo que, no período moderno, ganhou uma expressão maior devido à virada linguística da década de 60. Além deste fator, Mondin acrescenta que esta preocupação quanto a linguagem foi desencadeada pela difusão do ateísmo que propôs para os não crentes a questão de saber qual é o sentido da mensagem religiosa e, para os crentes, o problema de apresentá-la de maneira compreensível.⁴

A univocidade tem suas raízes na concepção de que tanto homem quanto Deus podem pensar sobre o mesmo objeto dentro de uma mesma matriz, ou seja, as leis da lógica funcionariam tanto para Deus quanto para homem de igual forma. Isso viabilizaria a comunicação entre ambos e, assim, os predicados que tanto um quanto outro utilizassem seriam compreendidos da mesma forma. A univocidade defende que seria impossível a comunicação entre Deus e o homem se não fosse por este molde, visto que a mente de Deus trabalharia em uma matriz distinta da do homem.

Duns Scotus, sob a tutela de Aristóteles, propõe que Deus não pode ser conhecido em sentido análogo ao conceito da criatura, isto é, num conceito que seja totalmente distinto daquele que é predicado da criatura, mas em algum conceito unívoco a ele próprio e à criatura.⁵ Scotus tenta fugir da analogia que Tomás de Aquino propõe. Isso se dá devido à aplicação da metafísica clássica dentro da teologia de maneira irrestrita através das ideias platônicas que foram com o tempo assimiladas no pensamento patrístico e depois no período medieval através de Aristóteles. A univocidade surge na tentativa de transformar o sistema teológico em um construto lógico perfeito. Esta tentativa origina-se na apologética que tenta mostrar a razoabilidade da fé cristã frente a sistemas não cristãos de pensamento. Scotus estava aplicando o sistema lógico aristotélico à teologia para refutar posições contrárias. Alessandro Rocha afirma que esta sublevação da metafísica⁶ no âmbito da teologia e na construção do seu discurso aponta para o gradativo abandono da metáfora como forma adequada de comunicar os temas da fé.⁷ A metafísica começou a ter um papel preponderante na elaboração da teologia e, com isso, questões como a existência de dualismo surgem no contexto da teologia, o que acaba fragmentando de certa forma a realidade.

Outro ponto importante é que a univocidade apregoa uma linguagem clara, objetiva, sem erros onde os predicados são compreendidos igualmente tanto por Deus quanto pelo homem. Isso inevitavelmente dirige-se a uma limitação do significado, pois toda a linguagem utilizada deve ser necessariamente reduzida a uma formulação ontológica. É ponto pacífico o fato de não haver recursos na linguagem que sejam suficientes para exprimir proposições plenas sobre Deus. Isso só pode ser feito parcialmente. Para adicionar uma última consideração, a univocidade suprime a diferença qualitativa entre Criador e Criatura.⁸

A univocidade pressupõe a existência substancial de atributos em comum entre Deus e homem. Várias qualidades precisam ser compartilhadas por ambos os seres como tempo, ser, racionalidade e linguagem.  A ênfase recai na continuidade dos seres e, assim, os conceitos sobre Deus devem ser tomados de maneira mais literal.⁹

A univocidade sempre está vinculada ao uso do princípio da não contradição e do terceiro excluído, pois para uma linguagem ser unívoca ela precisa ter um tema em comum entre aquele que enuncia e aquele que recebe. Neste caso as leis da lógica garantiriam este termo em comum e com isso assegurariam a facticidade da linguagem e da comunicação. Este termo em comum deve ser, então, a cópula que une qualquer sujeito a qualquer predicado, ou seja, “o ser”. Assim, Deus e homem teriam um terreno em comum para se comunicar. Na teologia contemporânea, esta perspectiva foi defendida por Gordon Clark de maneira um pouco mais refinada. Clark assume a univocidade a fim de garantir a compreensão da comunicação entre Deus e o homem, no entanto, reconhece o papel da metáfora na revelação. Todavia, para ele, toda metáfora pode ser reduzida a uma linguagem literal que seja compreensível evitando, assim, ambiguidades.¹⁰ Ao mesmo tempo, Clark evita a linguagem como simbólica, pois assumiria os pressupostos do Positivismo Lógico que ele critica ferrenhamente, o que inevitavelmente leva ao ateísmo semântico, como no caso de Ayer.¹¹ Isso ocorre porque se uma proposição é meramente simbólica não se teria uma correta compreensão daquilo que ela indica, pois estaria apontando para uma realidade transcendente a capacidade humana.

A proposta da linguagem unívoca traz consigo a resolução do impasse da possibilidade da comunicação entre Deus e homem e a possibilidade de enunciar algo acerca de Deus. Todavia, esta posição descarta a diferença qualitativa entre divindade e humanidade colocando ambos debaixo da lógica como elemento comum. Reduzindo,  assim, as propriedades de Deus e criando dualismos quanto a enunciação na realidade. Diante disso, outros modos de enunciação, como a equivocidade, precisam ser averiguados.

B. Equivocidade: Confusão na linguagem e abertura a criatividade plural
A equivocidade deve ser bem definida, pois não se trata de um estado de erro, mas de uma linguagem que é oposta a unívoca. Enquanto a univocidade propõe um significado compreendido de uma única maneira por dois sujeitos a equivocidade propõe uma condição onde um termo pode evocar várias interpretações sem ser subordinado a um conceito fechado. Um termo compreendido em sua equivocidade pode permitir muitos conceitos sobre o mesmo. Isso é muito peculiar na teologia de Schleiermacher e de Karl Barth. Em uma simples leitura de ambos e de todos aqueles que seguem suas propostas, notar-se-á que eles utilizam determinados termos de maneiras distintas em diversos contextos ou redefinem determinado termo carregado de significado sem fazer nenhuma ressalva. A equivocidade aponta para o caráter polissêmico de determinada sentença abrindo, assim, sua compreensão de várias maneiras distintas.

Mackintosh prontamente critica Schleiermacher exatamente nesta dificuldade que ele promove quando utiliza uma linguagem ambígua, ou seja, equivoca. Os termos de Schleiermacher podem ser compreendidos de várias maneiras.¹² O mesmo acontece com Paul Tillich e seu termo “concernência última” que tanto pode descrever como um modo do entendimento ou apropriação ou ainda como a realidade que é apropriada e vai além do entendimento conceitual.¹³

A equivocidade não possui nenhum compromisso com a lógica, um termo pode conter vários significados e, com isso, causar confusão. Se a univocidade é perigosa a equivocidade é mais perigosa ainda, pois coloca Deus e o homem em tal distanciamento que não importa a linguagem utilizada, ela sempre será incapaz de comunicar qualquer coisa com certeza. Deus e homem não possuem nada em comum, nenhuma ligação, nenhuma relação. A ênfase aqui recai sobre a descontinuidade entre ambos, ou seja, o que há é um hiato entre ambos que a linguagem não pode intermediar.¹⁴

Mondin argumenta que equivocidade torna o discurso sobre Deus ininteligível e absurdo, levando ao agnosticismo e ao ateísmo.¹⁵ Mondin cita o argumento de Tomás de Aquino sobre o problema da equivocação nos seguintes termos:

[…] nada se poderá conhecer ou demonstrar a respeito de Deus partindo das criaturas; cair-se-ia continuamente no sofisma chamado “equivocação”. E isso desmentiria os filósofos, que demonstram muitas coisas a respeito de Deus, bem como o Apóstolo, que diz que “as perfeições invisíveis de Deus tornam-se visíveis através das coisas por ele produzidas”.¹⁶ 

Mondin reconhece que com essa argumentação de Aquino revela-se o engano do positivismo lógico quando demonstra a inaplicabilidade das regras da linguagem ordinária à linguagem religiosa. Nesta perspectiva a revelação de Deus nas Escrituras Sagradas tem uma abertura para uma compreensão plural de seu significado. A mensagem possui vários significados e não apenas um. O problema é que se algo possui vários significados na verdade não possui significado algum.

Apesar destas fraquezas encontradas na equivocidade ainda existem aqueles que a defendem como é o caso de Croatto. Rocha cita Croatto como proponente de uma visão da equivocidade para defender sua teoria da metáfora como meio de comunicação adequado da teologia. Para Croatto, a polissemia é importante, pois quando se julga haver apenas um só sentido verdadeiro, a mensagem fica atrofiada, ou seja, destituída da possibilidade de novas leituras. O encerramento da polissemia pretendido pela univocidade serve ao empobrecimento de sentido e à irrelevância da teologia.¹⁷ Neste sentido, Rocha consegue argumentar a necessidade da metáfora partindo de um extremo ao outro. No entanto, tanto Croatto quanto Rocha buscam uma maneira de tornar a comunicação mais rica, todavia se esquecem que o fato de apregoar uma mensagem única e verdadeira não limita o significado do texto. Pois  na aplicação do mesmo a riqueza do significado reluz em um espectro muito amplo a ser trabalhado. Também, uma vez que o significado é variado e ditado pelo leitor, a regra para compreender um texto e enunciá-lo repousa unicamente na subjetividade. Não há objetividade, a lógica não tem nenhum papel na equivocidade, logo a regra é o próprio eu.

 
C. Metáfora, Paradoxo e Antinomia: A celebração da diferença e do mistério com a desconsideração da ordem
Intimamente ligados com a equivocidade, surgem os conceitos de metáfora, paradoxo e antinomia. Todos de alguma forma se aproximam da equivocidade, mesmo que não sejam tomados no mesmo sentido. Em um espectro onde os limites são a equivocidade e a univocidade, estes conceitos ficam mais dispersos, intermediando os conceitos limítrofes. Talvez estes termos e seus respectivos usos sejam na melhor das hipóteses sub-tópicos ou manifestações da equivocidade.  

A metáfora é uma maneira de falar sobre uma coisa em termos que sugerem outra.¹⁸ Duas das três características que McGrath elenca servem para entender melhor o caráter metafórico. Em primeiro lugar, as metáforas envolvem tanto semelhanças como diferenças entre as duas coisas que estão sendo comparadas e, em segundo lugar, as metáforas não podem ser reduzidas a afirmações definitivas. Ela sempre possui este caráter aberto e busca ser sugestiva ao leitor possibilitando encontrar um novo significado.¹⁹

Dessa forma, contra a proposta da univocidade, Rocha propõe a metáfora, contudo, reconhece que a metáfora está muito próxima da equivocidade.²⁰ Todavia, esta é a intenção dele, pois a linguagem unívoca trabalha com a descrição conceitual e a experiência religiosa é indizível do ponto de vista conceitual devido a sua subjetividade. Como, então, dizer o indizível? Pergunta-se Rocha.²¹ Pois se a linguagem teológica fundamentar-se na essência, logo deve ser unívoca para identificar o discurso com a realidade, entretanto, se a linguagem teológica basear-se na existência, a linguagem será metafórica para abrir o discurso em seu caráter provisório.²²

Ricoeur afirma que a “metáfora é, a serviço da função poética, a estratégia de discurso pela qual a linguagem se despoja de sua função de descrição direta para aceder ao nível mítico no qual sua função é liberada.”²³  Somente a metáfora está apta a comunicar conceitos fenomenológicos da religião. No pensamento de Ricoeur, as metáforas alimentam o pensamento; o pensamento atrofiaria sem a metáfora. Nenhuma paráfrase, nenhum comentário ou teologia sistemática pode jamais esgotar as riquezas da metáfora. Outros teólogos, ainda, usam a natureza metafórica da linguagem religiosa como uma oportunidade de celebrar a criatividade humana.²⁴ Ricoeur coloca que a metáfora deixou de aparecer como um ornamento retórico ou uma curiosidade linguística para se tornar, pelo contrário, o mais brilhante exemplo de capacidade da linguagem e criar sentido através de comparações inesperadas, por via do qual uma nova relevância semântica acaba por emergir de entre as ruínas da relevância previamente destruída devido à sua inconsistência semântica e lógica.²⁵

Vanhoozer explica que a metafísica – o projeto de descrever a realidade básica – já havia recebido um golpe mortal de Kant. Restou a Nietzsche resolver as implicações da morte de Deus para a linguagem e a interpretação. Uma consequência ficou imediatamente evidente: sem Deus, o mundo não tem significado básico. Qualquer significado que encontremos no mundo é significado que nós criamos.²⁶ Entretanto, Vanhoozer defende que mesmo as metáforas podem ter um significado relativamente determinado sem serem exaustivamente específicas.²⁷

O que Rocha intenciona é dar a teologia um caráter científico hermenêutico e fugir assim da concepção tradicional que foi relegada a uma mera arte desde Kant. Contudo, para tal, ele deixa de lado outros elementos que são básicos para este tipo de construção e também sugere a metáfora como meio de comunicação par excellence.²⁸ Todavia, esta proposta não se adequa com a teologia. Se a metáfora for este meio de comunicação adequado, teremos que concluir como Derrida que toda a realidade é metafórica, não haveria determinação e o significado de tudo repousaria no eu humano, assim como foi visto na equivocidade. Pois, a metáfora é forjada na relação do contexto existencial e o transcendente divino. Em uma proposta de linguagem metafórica, a teologia em seus moldes metafísicos morre. Kant já havia demonstrado a impossibilidade de falar de Deus de modo objetivo em sua Crítica da Razão Pura invalidando, assim, a metafísica como algo necessário para o conhecimento científico. Um exemplo da linguagem metafórica pode ser encontrado na proposta de John Hick quando ele relega a revelação de Deus a mediação cultural. Hick cita Krishna e Javé como bons exemplos de como o real é apreendido como duas personae divinas distintas, cada uma delas agindo em ciclos independentes da história.²⁹ Osvaldo Luiz Ribeiro explica que a teologia como metáfora preza a relação “paternal”, “pastoral” – próximo-sacerdotal, próximo-xamânica, próximo-profética – com a comunidade de destino das palavras teológicas.³⁰ Ou seja, a concepção sobre Deus neste caso é a mesma em ambas as culturas que enunciam este conceito de maneiras distintas em relação a sua existência no mundo. Outro exemplo de metáfora pode ser encontrada na Teologia Negra quando concebe a ideia do Cristo Negro. Eles não querem afirmar que Jesus tinha a pele negra e sim que a existência sofrida de Cristo é a mesma existência sofrida do povo negro sob a opressão.³¹ Esta Cristologia Negra, defendem estes teólogos, torna o Jesus da Bíblia relevante para o contexto existencial das pessoas negras, que ouvem o evangelho, e encontram-se em opressão devido ao preconceito ou a alguma outra situação opressora. Isso nada mais é do que aplicação do método de correlação de Paul Tillich.³² 

Seguindo em frente, outro conceito similar é o paradoxo. Ferré afirma que o Paradoxo na teologia é resultado da convicção que Deus é qualitativamente distinto do homem. Ele é “completamente outro.”³³ Este conceito se origina da filosofia de Kierkegaard e foi incorporado pela teologia de Karl Barth. Clark explica que um paradoxo existencial é insolúvel. É uma contradição supor que a benção eterna pode basear-se na informação histórica, na visão de Kierkegaard.³⁴ Para Kierkegaard a vida de fé é um grande paradoxo. Em sua distinção de “o que” e “como” no cristianismo, esta dinâmica fica bem clara. Clark mostra isso citando Kierkegaard em seu livro “Concluding Unscientific Postscript”:

Se alguém vive no meio da cristandade e vai até a casa de Deus, a casa do Deus verdadeiro, com o conceito de deus em seu conhecimento e ora, mas ora com um espírito falso; e alguém que vive em uma comunidade idólatra ora com a paixão completa pelo infinito, embora seus olhos repousem sobre a imagem de um ídolo: Onde há mais verdade? Naquele que ora em verdade a Deus embora adore um ídolo; ou o outro que ora falsamente ao verdadeiro Deus e consequentemente adora de fato um ídolo.³⁵

Este paradoxo de Kierkegaard baseia-se na dificuldade em compreender a dinâmica histórica e a revelação do eterno. Mas o que encontramos como fundamento é a velha questão de que o finito não é capaz de compreender o infinito, ainda mais agravada pela filosofia idealista de Kant. A injeção deste conceito na teologia moderna acabou influenciando teologias como de Tillich e de Bultmann as quais forjaram a impossibilidade do infinito habitar a experiência humana ou ser sujeito da mente humana.³⁶  

Ferré mostra três argumentos básicos em favor do paradoxo sendo estes (1) a finitude propriamente dita, ou seja, o fato da diferença qualitativa entre Deus e homem, eterno e temporal, infinito e finito. (2) A dialética da história onde o homem está condicionado aos eventos da história e compreende toda a realidade em partes enquanto Deus não se condiciona a história por estar na eternidade e, assim, vê tudo simultaneamente. Este ponto de vista normalmente baseia o conceito de paradoxo de Kierkegaard.³⁷ (3) O pecado original obscurece a mente humana levando-o as trevas. O homem em pecado não prefere a verdade, antes foge desta luz. Ele tenta racionalizar seu estado e seu conhecimento e, com isso, cai em contradições que não pode explicar exceto à luz da graça de Deus.³⁸

No pensamento barthiano, o paradoxo se manifesta identificando o homem como agarrado não somente a finitude, mas em uma cortina impenetrável de desenvolvimentos finitos que excluem o ser infinito. Somente a linguagem paradoxal, pensamentos e termos além da razão e mesmo contrários ao pensamento ordinário humano podem começar a transmitir a majestade da alteridade e plenitude da realidade de Deus e seu propósito.³⁹  

O último conceito parece ligar-se melhor a univocidade e ao mesmo tempo demonstra certo equilíbrio entre as posições, no entanto, não faz justiça a comunicação da revelação. A antinomia é uma contradição aparente entre duas verdades evidentes. Uma antinomia existe quando dois princípios, postos lado a lado, aparentemente são irreconciliáveis, ainda que ambos sejam inegáveis.⁴⁰ Não existe uma linguagem antinômica, no entanto, esta figura precisa ser colocada em evidência devido ao seu valor. Packer utiliza este conceito a fim de defender a conciliação entre a soberania de Deus e a necessidade de evangelização. Se Deus predestina pessoas para salvação, por que, então, evangelizar? Esta pergunta é respondida mostrando que uma coisa depende da outra e mesmo sendo aparentemente contraditórias são reconciliáveis. Talvez toda esta discussão quanto à lógica e a linguagem sejam abstratas, no entanto, ela possui sérias implicações na teologia e, consequentemente, na prática pastoral. Outro exemplo é quando Hoekema utiliza o conceito de paradoxo. Parece que Hoekema utiliza-o no mesmo sentido que Packer usa a antinomia. Hoekema afirma que um “paradoxo é a combinação de dois pensamentos que parecem se contradizer.”⁴¹ Hoekema aplica este conceito para expor a soteriologia reformada de maneira apropriada. Packer afirma:

A soberania de Deus e a responsabilidade humana nos são ensinadas como se fossem coisas que andam lado a lado, numa e na mesma Bíblia, aparecendo muitas vezes até na mesma passagem. As duas coisas são garantidas, portanto, pela mesma autoridade divina; ambas são, portanto, verdadeiras. Segue-se daí que elas devem ser mantidas lado a lado, ao invés de jogadas uma contra a outra.⁴²

Dessa forma, para que a antinomia tenha validade, é necessário a suspensão do princípio lógico da não contradição em determinados momentos nos quais certos assuntos demandam uma tratativa diferenciada devido a sua complexidade frente a elementos, como a eternidade. Como foi exposto acima, não se trata de um tipo de linguagem como a equivocidade ou a univocidade, todavia, a antinomia é um elemento presente de certa maneira na linguagem teológica.

Apesar da metáfora e o paradoxo liberarem o caráter polissêmico da linguagem, pode-se observar que são perigosas na construção da teologia por fundamentar-se em algo fluído e frágil, no caso o próprio eu humano. A antinomia se presta a reconhecer momentos nos quais a linguagem reflete a limitação da lógica na construção da teologia. No entanto, ainda existem outros modos de linguagem que precisam ser verificados.

D. Analogia: o relacionamento de dois seres distintos de Thomas de Aquino à Van Til por Barth.
Se a univocidade leva a supressão da diferença infinita que existe entre Deus e o ser humano qualitativamente e a equivocidade dirige-se ao ceticismo, Tomás de Aquino teve um grande desafio em encontrar um caminho para resolver o problema da enunciação acerca de Deus.⁴³ Tomás de Aquino, então, promove o caminho da analogia. Para Aquino, Deus não é predicável substancialmente, pois existe uma diferença entre o ser de Deus e o ser humano. Com isso, as predicações utilizadas para descrever Deus ou mesmo para referir-se a ele, na melhor das hipóteses, são analógicas apenas. Os predicados utilizados pelo homem para se referirem a Deus são todos encontrados na criação e, por isso, usados como analogia, pois, essencialmente, Deus não pode ser apreendido pela mente humana.⁴⁴ Para Aquino, Deus não pode ser definido, pois ele é sua própria essência. “A essência de uma coisa consiste naquilo que significa sua definição. Ora, isto é idêntico à coisa da qual constitui a definição a não ser acidentalmente, isto é, enquanto a coisa definida ocorre algo que vai além da sua definição.”⁴⁵ Como em Deus não há acidentes, pois “é impossível denominar infinita uma perfeição na qual pudesse caber algo mais”⁴⁶ logo, a definição de algo a respeito de Deus é impossível, sempre haverá uma limitação para defini-lo. Como explica McGrath, “Aquino está defendendo que Deus ao se revelar, lança mão de imagens e ideias relacionadas a nossa existência cotidiana, contudo, isso não reduz Deus ao contexto de nossa existência cotidiana.”⁴⁷

Dessa maneira, Aquino afirma que os predicados de Deus não podem ser unívocos, “pois a definição daquilo que se diz de uma criatura não é a definição do que se diz de Deus. Ora, a definição de afirmações unívocas deve necessariamente ser a mesma.”⁴⁸ Entretanto, Nash conclui que “se a linguagem que usamos para falar sobre Deus for unívoca, estaremos presos a um antropomorfismo em que só podemos descrever Deus em termos humanos.”⁴⁹ Mas, a equivocidade também é rejeitada em Aquino, pois “quando se trata de definições inteiramente equívocas, o mesmo nome ou termo é atribuído a uma coisa, desconsiderando totalmente a outra; daí, por meio de um não se pode raciocinar sobre o outro.”⁵⁰ Portanto, Aquino conclui que a analogia deve ser preferida, por causa da atribuição dos nomes das coisas a Deus segundo certa proporção. “Pelo fato de compararmos outras coisas com Deus como sendo a primeira origem das mesmas, atribuímos a Deus tais nomes, que designam as perfeições das outras coisas.”⁵¹ Como Deus é o ser perfeito, ato puro, e tudo que existe deriva do ser de Deus, sendo potencial, pode-se comparar Deus com os outros seres a fim de se ter uma ideia sobre ele mesmo. Por isso, esta teoria de Tomás de Aquino é conhecida como analogia entis, isto é, analogia do ser.

Muitos outros autores antes de Tomás de Aquino já trabalhavam com o conceito analógico. Em sua época existiam dois conceitos de analogia. O primeiro conceito era originário do filósofo judeu Moisés Maimônides [1153-1204] e caracterizava-se como analogia imprópria ou metafórica [analogia operationis]. Maimônides achava que era impossível falar algo sobre Deus diretamente. O homem só possuía um conhecimento indireto através de suas criaturas, por similitudinem effectus.⁵² Na Suma Teológica, Aquino mostra que esta concepção da analogia de modo metafórico tem sua procedência se analisada a partir do fato do ser de Deus ser a origem de todos os outros seres, todavia há predicados que são próprios de Deus que não podem ser encontrados  nas criaturas.⁵³ O segundo conceito era o da analogia do ser ou analogia entis. Para esgotar o sentido da linguagem teológica, conclui Tomás de Aquino, é preciso recorrer à analogia do ser, que exprime não apenas uma semelhança no nível dinâmico [na dimensão do agir] entre Deus e as suas criaturas, mas também uma semelhança no nível ontológico [precisamente na dimensão do ser].⁵⁴

Essa teoria de Tomás de Aquino é plenamente coerente com sua proposta de teologia natural, que foi completamente rejeitada por Karl Barth no Século XX. Barth, a fim de desarraigar qualquer dependência da filosofia, critica o conceito de analogia do ser de Tomás de Aquino. No lugar deste tipo de analogia, Barth propôs a analogia fidei, ou seja, a analogia da fé. Esta analogia da fé está vinculada intimamente com sua teoria acerca da revelação de Deus e das Escrituras. Para Barth a correspondência [analogia] acontece somente numa relação de fé, e exclusivamente por iniciativa de Deus. Ela não acontece naturalmente como propõe Tomás de Aquino. Para Barth, enunciar a teologia com base no conhecimento humano é presunçoso; é querer penetrar o mistério divino com base no próprio eu humano. O conhecimento de Deus não é uma capacidade inata da natureza ou da experiência humana, mas é possível apenas porque Deus graciosamente o concede em Jesus Cristo que é tanto Deus quanto homem.⁵⁵ É a partir da fé que o cristão compreende a verdade de Deus e não se baseando na sua própria razão. No pensamento barthiano, quando a fé busca suporte racional, ela deixa de ser fé. O homem pode falar de Deus quando Deus fala e a Palavra de Deus não é outra coisa senão o próprio Jesus Cristo.⁵⁶ Assim, Barth propõe sua teologia com concentração cristológica.

Outra compreensão acerca da analogia é encontrada nas obras de Cornelius Van Til, ainda que muito semelhante à proposta de Tomás de Aquino, contém algumas sofisticações que permitem evitar alguns problemas. Van Til afirma que o caminho deve ser analogia, pois o homem sem Deus pensa univocamente. Isso se dá, pois o homem natural tem a si mesmo como ponto de referência, o que no máximo levaria a uma compreensão de Deus imanente.⁵⁷ Para Van Til, o homem regenerado pensa analogicamente, pois seu ponto de referência mudou do “eu” para Deus.⁵⁸ Esta forma da analogia cria sempre a reflexão de que todo ser criado é derivado de Deus, o criador, e no caso, esta constatação é oriunda da revelação. Para Aquino, a analogia poderia levar qualquer um a conhecer a Deus, assim, nem regeneração nem revelação eram pressupostas. No pensamento vantiliano o movimento é oposto. Necessariamente o pensamento analógico só é possível em uma relação pactual. Van Til explicita sua posição da seguinte maneira:

Nosso conhecimento é analógico e, portanto, deve ser paradoxical. Nós dizemos que se existe algum conhecimento verdadeiro por completo então deve existir em Deus um sistema absoluto de conhecimento. Nós, portanto, insistimos que tudo deve estar relacionado a este sistema absoluto de Deus. Ainda que não possamos compreender plenamente este sistema.⁵⁹

Assim, o que Van Til reconhece é a existência de um sistema absoluto de Deus e que os seres humanos têm acesso limitado a este sistema quando raciocinam de maneira correta analogicamente a este sistema divino. A analogia de Van Til é reflexiva, pois sempre é referente ao ponto transcendente, no caso Deus, e isso ocorre por intermédio da revelação. Poythress defende esta perspectiva quando fala do conhecimento do homem ser análogo ao conhecimento de Deus, isso porque ele propõe uma análise em perspectiva das várias enunciações sobre Deus. Poythress afirma:

[…] Nós observamos que todo o conhecimento do homem qualquer que seja é analogicamente relacionado ao conhecimento de Deus. Nós somos feitos a imagem de Deus. Além do mais, eu alego que todo o desenvolvimento do conhecimento aproveita-se da analogia em um sentido ou em outro. Nós aprendemos fazendo relações entre coisas novas e coisas velhas. […] O uso de perspectivas é um modo de tornar-se autoconsciente e ponderado sobre o uso das analogias e neste caminho promove-se um modo sistemático de busca por um conhecimento mais avançado.⁶⁰

Ferré coloca que “enquanto o paradoxo enfatiza a diferença entre Deus e o homem, a analogia enfatiza a semelhança. Um se gloria no mistério; o outro, no significado.”⁶¹ A analogia busca um termo médio entre o extremo da univocidade e da equivocidade. No entanto, várias críticas surgem quanto ao uso da analogia. Apesar da proposta de Karl Barth ter várias implicações a serem vistas posteriormente, ele apontou de maneira correta o problema da analogia entis proposta por Aquino. De fato, a analogia entis assevera a separação existente entra natureza e graça causada pela teologia tomista. Isso cria um dualismo e promove autonomia para o pensamento natural. A analogia entis não tem ligação com a fé cristã, pois parte da realidade para expor o criador. Isso ocorre pela incorporação do pensamento metafísico aristotélico na teologia cristã.⁶² As consequências deste tipo de pensamento foram vistas no período moderno e são colhidas ainda no tempo atual. A natureza autônoma da graça perde seu sentido básico e busca em algum aspecto criado seu significado, com isso, a transcendência é negada e a fé se torna oposta a natureza. A ciência não comporta a fé, quanto mais é asseverada esta autonomia entre a natureza e a graça mais contrária uma se torna a outra. Logo, a fé perde seu papel e é devorada pela autonomia da natureza. Deus é deixado de lado e esquecido e não tem mais lugar no pensamento moderno. Outro ponto a ser verificado quanto a analogia é a colocação de Gordon Clark. Ele afirma que:

Todas as analogias da linguagem comum têm uma base unívoca. […] Não importando quão complicada ou qual o tipo de analogia, um exame descobrirá sempre um elemento unívoco. Os dois termos [de uma analogia] têm de ter semelhanças em certos sentidos. Se não houver nenhum tipo de semelhança ou similaridade, não será uma analogia. E o ponto de similaridade pode ser designado por um simples termo ou expressão unívoca.⁶³

Como já foi exposto acima, a analogia é uma via intermediária entre a  univocidade e a equivocidade. A analogia, então, pode ser tanto reduzida a uma quanto a outra. Aqui se encontra o ponto problemático da questão; uma analogia pode ser reduzida a uma linguagem equívoca se o proponente advogar a equivocidade, e ao mesmo tempo, pode ser reduzida a uma linguagem unívoca se o proponente for defensor da univocidade, como é o caso de Clark.

Quanto à proposta de Karl Barth a respeito da analogia fidei, verifica-se uma ingenuidade do pensamento barthiano, pois é exatamente a estrutura analógica da fé que contrasta a teologia com a filosofia. Se, para Barth, a fé cristã não tem qualquer ponto de contato com a natureza humana, como ela pode apresentar aquela estrutura analógica pela qual se mantém conectada, por exemplo, ao aspecto sensório da experiência? Como é que se poderia crer se não tivesse ouvido a palavra com a audição ou percebido as palavras nas Escrituras Sagradas através da visão e compreendido com a mente?⁶⁴ Como Barth trabalha um conceito analógico sendo este desligado da referência humana da teologia? Se o conceito de analogia fidei de Barth fosse aplicado coerentemente não haveria analogia nenhuma.

Quanto à analogia de Van Til a crítica de Gordon Clark a coloca em dificuldades devido à redução da analogia ou a univocidade ou a equivocidade. Devido a esta proposta, Van Til acaba dando lugar para o conceito de paradoxo [assim como Hoekema utiliza]. Claro que existem mistérios e fatos incompreendidos pela mente humana. No entanto, a fé que busca compreensão encontra uma tensão com a existência destes lugares que não são conhecíveis. Não é por acaso que Clark acusará de irracionalismo ou de ceticismo esta construção teórica. Outro ponto não tão claro, mas passível de várias discussões é com respeito a certo “idealismo” que se verifica na posição de Van Til. Van Til defende a existência de um sistema próprio de Deus que o homem só tem acesso analogicamente. Isso pode dar a ideia de que em Deus há outro sistema que não pode ser conhecido diretamente pelo homem somente através de conceitos intermediários da analogia. No entanto, essa construção teórica de Van Til enfatiza exatamente o que se propõe – o fato de existir uma diferença entre Deus e o homem e o sistema de pensamento humano ser todo derivado de Deus não havendo, assim, autonomia ou algum fato que não seja previamente interpretado pelo Criador.

E. Acomodação: um relacionamento de significado que se dirige a uma realidade superior
Um pouco semelhante à analogia, mas com implicações totalmente distintas foi desenvolvido por Calvino trata-se do conceito de acomodação da revelação.⁶⁵ A diferença é que ela não foca-se no ser propriamente e sim no significado. Para Calvino, Deus se “ajusta” as faculdades da mente e do coração humano. A fim de que haja revelação, Deus precisa descer ao nível humano. Assim, a revelação apresenta uma versão em escala reduzida ou “acomodada” de Deus, a fim de ir ao encontro das habilidades limitadas do ser humano. A revelação é, assim, um ato de condescendência.⁶⁶

Calvino, ao explicar a existência de antropomorfismos nas Escrituras, isto é, a linguagem teológica empregada para descrever Deus, afirma:

Na realidade, quem é tão desprovido de compreensão que não entende que, por essa via, Deus balbucia conosco tal como as amas costumam fazer com as crianças? Assim tais formas de falar antes acomodam tal conhecimento à nossa fraqueza que exprimem claramente de que modo Deus é, visto que, para que tal se dê, seria necessário descer muito abaixo de sua altitude.⁶⁷

Ou seja, Calvino não se preocupa em derivar do ser de Deus o ser das coisas a fim de mostrar como se relacionam. Antes, mostra a diferença qualitativa e quantitativa entre Deus e sua Criação e como Deus se utiliza da sua criação para se comunicar com o ser humano. Isso se dá não em uma relação do ser como a analogia entis fazia, mas em uma acomodação lingüística que aponta para o significado. As coisas antes de ser o que são, compreendem-se de significado.⁶⁸ Isso é uma mudança de um conceito metafísico para um conceito epistemológico, do ser de algo para seu significado em amplo espectro.

Em outro lugar Calvino mostra novamente este papel da Escritura em apontar para o significado que as coisas podem ter de modo a comunicar Deus. Esta comunicação ocorre, pois as Escrituras revelam a possibilidade de algo apontar para o caráter divino. Calvino pontua:

Uma vez que a Escritura costuma falar popularmente, acomodando-se ao entendimento rude e grosseiro dos homens, quando quer discernir o verdadeiro Deus dos falsos, opõe-no, sobretudo aos ídolos.⁶⁹

Desse modo, elementos simples da criação podem servir de maneira própria para comunicar algum aspecto do criador de todas as coisas. Simples elementos da realidade são dotados de significado que se dirigem a uma realidade superior e assim provém ao homem um conhecimento, não absoluto, mas suficiente, de quem é o Criador, de modo a possibilitar a relação mútua.

De acordo com McGrath, essa constatação de Calvino, promoveu o desenvolvimento científico, pois com a linguagem de acomodação um grande obstáculo, o literalismo bíblico, pode ser retirado. Isso porque Calvino entendia que a Bíblia trata, acima de tudo, do conhecimento de Jesus Cristo e não é um livro didático de astronomia, geografia ou biologia.⁷⁰ 

Por outro lado, Calvino entendia que a própria encarnação de Jesus Cristo era uma maneira de acomodação. Comentando IPe 1:21 ele expressa:

Mas ainda, há duas razões porque a fé não poderia ser em Deus, exceto por Cristo intervindo como Mediador. Primeiro, a grandeza da glória divina deve ser levada a sério e ao mesmo tempo a pequenez da nossa capacidade. Nossa agudeza está sem dúvidas muito longe de ser capaz de ascender tão alto ao ponto de compreender Deus. Consequentemente, todo conhecimento de Deus sem Cristo é um vasto abismo o qual imediatamente engole todos os nossos pensamentos.  É evidente que nós não podemos crer em Deus exceto através de Cristo em quem Deus de certa maneira se faz pequeno, em que ele se acomoda a si mesmo para a nossa compreensão; e somente Cristo quem pode tranquilizar as consciências, e, assim, podemos ousar ir a Deus confiantemente.⁷¹  

Portanto, Cristo foi a maior acomodação realizada, na concepção de Calvino. O Deus infinito se fez finito dentro das faculdades humanas a fim de se comunicar com ele e salvá-lo. Jesus é a imagem do Deus invisível acomodada as condições limitadas do ser humano.⁷² Timothy George coloca que a ideia de acomodação de Cristo pode ser captada através da relação de Cristo como Mediador. Mesmo sem pecado haveria sempre a necessidade de um mediador com Deus, por causa da finitude das criaturas. Mesmo os anjos eleitos que nunca caíram de sua pureza incorrupta olham para Cristo como seu Cabeça e Mediador. A trágica queda da raça humana dobrou, por assim dizer, a necessidade do mediador.⁷³

Tudo isso para estabelecer um vínculo para que tudo fosse reconciliado com Deus. Todo este plano não se baseia em questões de fé apenas, antes demonstra que mesmo o ímpio pode entender esta mensagem dentro de seu próprio sistema, pois a pregação do evangelho é acomodada para que qualquer um compreenda quem é Deus e Cristo. A compreensão do discurso é relegada à ação do Espírito Santo. Ou seja, a analogia fidei de Barth não faz o menor sentido visto que a maneira própria de expressar a Deus baseia-se em um sistema de linguagem humana. As relações com sistemas filosóficos são mantidas, não há negação da filosofia neste sistema de linguagem. O homem foi “pré-programado” com o sensus divinitatis para reconhecer a Deus, no entanto, o pecado mal direciona este reconhecimento.

Neste ponto podemos observar uma nova questão que surge quanto a proposicionalidade das Escrituras Sagradas, pois há um elemento humano receptor da mensagem, um elemento intermediário que liga a recepção com a mensagem, no caso o texto, e a ação do Espírito Santo em agir através do texto para que está mensagem cumpra seu propósito. Como se pode verificar, a enunciação teológica possui uma gama mais complexa do que simplesmente partilhar certos atributos entre Deus e o homem como na univocidade, ou legar a completa ignorância na equivocidade ou tentar deduzir de seres o ser supremo de Deus. A comunicação pressupõe significado e ação do Espírito Santo. Por isso, Calvino juntamente com a acomodação enfatiza o papel de iluminação do Espírito Santo.⁷⁴

É a proposicionalidade que vincula o texto propriamente e o ferramental no ser humano [sensus divinitatis] à uma compreensão adequada da linguagem, ou seja, dá sentido a pregação da Palavra. É esta linguagem acomodada e direcionada sobrenaturalmente que legitima a pregação que gera efeitos na vida do ser humano.

Este conhecimento tácito liga-se juntamente três coeficientes. Polanyi elabora esta tríade em que “uma pessoa A pode fazer a palavra B significar um objeto C.”⁷⁵ Polanyi é um filósofo e químico por formação, no entanto, seu insight quanto ao significado é muito importante e fornece informações importantes para compreender esta relação de significado entre as palavras de um texto intentadas por alguém e recebidas por outrem.

O texto aponta para uma realidade superior para um ensino que pressupõe o próprio texto. Há um conceito subsidiário que permeia a compreensão de determinada verdade através do texto. O texto é o meio pelo qual se chega a determinado conhecimento, significado, e este texto é usado pelo Espírito Santo para alcançar seu propósito [intencionalidade]. Isso é tácito, pois leva a um conhecimento experimental de Deus. As pessoas conhecem, mas não sabem ao certo explicá-lo, elas apenas provam os efeitos deste conhecimento em suas vidas. Contudo, a comunicação alcança seu objetivo através deste processo de “dar significado” e decodificar através do “ler significado” naquilo que foi intentado.

Polanyi adianta que parece ser confuso o fato de que frequentemente o objeto [C] em si proposto pelos elementos que apontam para ele [B] tenha mais significado. No entanto, características de uma face têm seus significados em uma disposição, a disposição em si mesma é ainda mais cheia de significado do que as características em si. E, novamente, enquanto o significado de uma cadeia de palavras repousa em uma sentença que elas formam, a sentença é ainda mais significativa do que as palavras contidas nela.⁷⁶ 

Para ficar ainda mais claro, Polanyi fornece um exemplo simples. Supondo que alguém viaje através de um país que nunca havia visitado antes, e ao fim da manhã, ele resolva relatar todas essas experiências para um amigo através de carta que lerá e tentará entender as experiências ali descritas. Assim, existe uma sequência de integração em três partes. A primeira é a compreensão inteligente dos sinais e eventos, a segunda a composição verbal levada em conta destas experiências e a terceira a interpretação desta relação verbal visando reproduzir a experiência ali reportada. As duas primeiras integrações são obras de uma pessoa, no caso o viajante, enquanto a terceira integração é de responsabilidade da outra, o amigo que lê a carta. Pode-se notar também a variação no caráter das três integrações consecutivas. A primeira é a percepção da realidade dos eventos experimentados pelo viajante, a segunda é a codificação destes eventos em palavras e a terceira responsabiliza-se com o como dar significado as palavras utilizadas para refletir as experiências narradas. Ou seja, na primeira é mais “ler significado” das experiências obtidas, na segunda “dar significado” as palavras que foram utilizadas e a terceira “ler significado” nas palavras utilizadas para compreender aquilo que foi narrado.⁷⁷

Isso ocorre de certa forma com a acomodação. Deus, para comunicar sua vontade e seu plano ao homem relatou, escriturou, os mais diversos eventos que apontam para seu propósito. Através da ação do Espírito Santo intenciona estas palavras ao coração do homem que as decodifica reconhecendo como Palavra de Deus pelo senso da divindade outrora atrofiado, mas pela ação do Espírito Santo, regenerado para compreender a Palavra de Deus. Então, o indivíduo prova dos efeitos da mensagem do evangelho a compreendendo. Este processo de comunicação precisa ser levado em conta para se ter clareza daquilo que Deus se propõe em sua Palavra revelada. Se não, estaremos à mercê de má compreensão da intenção divina em relação ao ser humano.  

Balthasar propõe que as várias cristologias do Novo Testamento se sobreponham uma a outra e, assim, apesar das contradições, o significado seria liberado e compreendido através desta sobreposição. Para Balthasar, homens desenvolveram estas cristologias para comunicar a verdade de Deus. No entanto, não há várias cristologias no Novo Testamento, apenas uma cristologia, e essa cristologia não se contradiz. Ela é analisada por diversas perspectivas.⁷⁸ Como foi visto até aqui, existe uma complexidade na construção e na linguagem da teologia que muitas vezes foi posta de lado e, por isso, gerou vários mal-entendidos. A pluralidade de conceitos ontologizados cria dualismos e, estes dividem a realidade criada. A questão que surge é a existência de várias perspectivas, várias facetas da mesma moeda, várias faces do mesmo diamante que necessitam ser compreendidas de modo a não causar divisões na realidade antes mostrar sua unidade e diversidade. A teologia é uma ciência hermenêutica que possui vários elementos distintos a serem analisados e colocados em seus respectivos lugares.  

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¹BALTHASAR, H. U. Von, Truth is Symphonic, Aspects of Christian Pluralism, San Francisco: Ignatius Press, 1987. P. 57.
²BALTHASAR, H. U. Von, Truth is Symphonic, Aspects of Christian Pluralism, San Francisco: Ignatius Press, 1987. P. 57.
³O foco deste trabalho é tratar desta enunciação no âmbito da teologia propriamente e não discutir questões relacionadas a revelação, inspiração e iluminação. A tentativa é mostrar como a enunciação é importante e se dá na elaboração teológica.
⁴MONDIN, B., Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica, São Paulo: Paulus, 1997. P. 273.
⁵SCOTUS, D., Conhecimento Natural do Homem, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 264.
⁶Sublevação da metafísica trata-se do movimento de superposição da metafísica sobre as formas de pensar a realidade mais ligada ao materialismo. Esse movimento pode ser encontrado tanto na filosofia grega, quanto na teologia cristã.
⁷ROCHA, A., Teologia Sistemática no Horizonte Pós-Moderno, São Paulo: Editora Vida, 2007. P. 22. Faz-se necessário uma ressalva quanto ao pensamento de Rocha, pois para ele a metáfora é a maneira adequada de enunciação dos temas da fé. Como será visto mais a frente esta perspectiva pode trazer alguns prejuízos. 
⁸MONDIN, B., Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica, São Paulo: Paulus, 1997. P. 266. Essa posição também já foi vista por Cornelius Van Til.
⁹SPYKMAN, G. J., Reformational Theology – A New Paradigm for doing Dogmatics, Grand Rapids: William B. Eerdmans Pub. Company, 1992. P. 74.
¹⁰CLARK, G.,H., Religion, Reason and Revelation – Christian Philosophy, Vol. 4., Unicoi: The Trinity Foundation, 2004. P. 199. Nota-se que a posição de Clark é diametralmente oposta a de Rocha.
¹¹Ayer coloca que o conhecimento religioso é metafísico e, dessa forma, não pode ser provado. Uma enunciação acerca da existência de Deus leva a identificação de que Deus é um termo metafísico, pois aponta para uma realidade metafísica, ou seja, não pode ser verificada empiricamente. Logo, a enunciação da existência de um Deus transcendente é uma enunciação que não pode ser nem verdadeira nem falsa. E com este mesmo critério, nenhuma sentença que pretenda descrever a natureza de um Deus transcendente pode possuir uma significação literal. Ayer ainda argumenta que caso ainda se defenda que exista uma diferença entre Deus e o homem onde um excede a capacidade do outro então a acusação pode ser de ininteligibilidade. Cf. AYER, A.J., Language, Truth and Logic, New York: Dover Publications Inc., 1952. P. 115-118.
¹²MACKINTOSH, H. R., Teologia Moderna – De Schleiermacher à Bultmann, São Paulo: Editora Novo Século, 2004. P. 103.
¹³THISELTON, A., New Horizons in Hermeneutics, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992. P.229.
¹⁴SPYKMAN, G. J., Reformational Theology – A New Paradigm for doing Dogmatics, Grand Rapids: William B. Eerdmans Pub. Company, 1992. P. 74.
¹⁵Ver também: SPYKMAN, G. J., Reformational Theology – A New Paradigm for doing Dogmatics, Grand Rapids: William B. Eerdmans Pub. Company, 1992. P.74.
¹⁶MONDIN, B., Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica, São Paulo: Paulus, 1997. P. 266.
¹⁷ROCHA, A., Teologia Sistemática no Horizonte Pós-Moderno, São Paulo: Editora Vida, 2007. P. 48.
¹⁸MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 306.
¹⁹MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 307.
²⁰Ver. ROCHA, A., Teologia Sistemática no Horizonte Pós-Moderno, São Paulo: Editora Vida, 2007. P. 22.
²¹ROCHA, A., Teologia Sistemática no Horizonte Pós-Moderno, São Paulo: Editora Vida, 2007. P. 46.
²²ROCHA, A., Teologia Sistemática no Horizonte Pós-Moderno, São Paulo: Editora Vida, 2007.  P. 47.
²³RICOEUR, P., A Metáfora Viva, São Paulo: Loyola, 2000. P. 376.
²⁴VANHOOZER, K., Há um significado neste texto?, São Paulo: Editora Vida, 2005. P. 163.
²⁵RICOEUR, P., Da Metafísica à Moral, Lisboa: Instituto Piaget, 1995. P. 90.
²⁶VANHOOZER, K., Há um significado neste texto?, São Paulo: Editora Vida, 2005. P.159.
²⁷VANHOOZER, K., Há um significado neste texto?, São Paulo: Editora Vida, 2005. P. 171. Com isso, Vanhoozer despenderá vários capítulos de seu livro para mostrar que apesar da metáfora gerar significado, ela pode e tem um núcleo de interpretação sólido o que mostra a falácia da indefinição da linguagem através da metáfora.
²⁸ROCHA, A., Teologia Sistemática no Horizonte Pós-Moderno, São Paulo: Editora Vida, 2007. P. 47.
²⁹MILLER, Ed. L. & GRENZ, S. J., Teologias Contemporâneas, São Paulo: Vida Nova, 2011. P. 210.
³⁰RIBEIRO, O. L., Ontologia, Metáfora e Fenomenologia: Uma classificação contemporânea para as teologias in Revista Pistis & Praxis: Teologia e Pastoral, Vol. 3, Nº 1, Curitiba: PUCPR, Jan. / Jul.  2011. P. 277. Disponível em: http://www2.pucpr.br/reol/index.php/PISTIS?dd1=4577&dd99=view  Acesso em 10 de Setembro 2012.
³¹THISELTON, A., New Horizons in Hermeneutics, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992. P. 422.
³²Para uma melhor compreensão do método de correlação proposto por Tillich ver: MILLER, Ed. L. & GRENZ, S. J., Teologias Contemporâneas, São Paulo: Vida Nova, 2011. P. 70-72.
³³FERRÉ, N.F.S., Searchlights on contemporary Theology, New York: Harper & Brothers Publishers, 1961. P.15.
³⁴CLARK, G.,H., Religion, Reason and Revelation – Christian Philosophy, Vol. 4., Unicoi: The Trinity Foundation, 2004. P. 159.
³⁵CLARK, G. H., Three Types of Religious Philosophy – Christian Philosophy, Vol. 4., Tennessee: The Trinity Foundation, 2004. P. 84.
³⁶FERRÉ, N.F.S., Searchlights on contemporary Theology, New York: Harper & Brothers Publishers, 1961. P.15,16.
³⁷No entanto, este conceito confunde os elementos ontologizando-os. O que se deve ter em mente é o reconhecimento desta característica binomial na realidade. Não se deve tratar como algo contraditório e incompreensível, pois a ontologização dos elementos inevitavelmente leva à isso. Esta é a diferença no conceito de Kierkegaard. Para ele, o paradoxo é sempre insolúvel.
³⁸FERRÉ, N.F.S., Searchlights on contemporary Theology, New York: Harper & Brothers Publishers, 1961. P.16-18.
³⁹FERRÉ, N.F.S., Searchlights on contemporary Theology, New York: Harper & Brothers Publishers, 1961. P.17.
⁴⁰PACKER, J.I., A Evangelização e a Soberania de Deus, São Paulo: Cultura Cristã, 2002. P. 17.
⁴¹HOEKEMA, A., Salvos pela Graça, São Paulo: Cultura Cristã, 2002. P.15.
⁴²PACKER, J.I., A Evangelização e a Soberania de Deus, São Paulo: Cultura Cristã, 2002. P. 19.
⁴³Ver. MONDIN, B., Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica, São Paulo: Paulus, 1997. P. 266.
⁴⁴AQUINO, T., Compêndio de Teologia, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 85. Cap. XXII.
⁴⁵AQUINO, T., Compêndio de Teologia, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 80. Cap. X.
⁴⁶AQUINO, T., Compêndio de Teologia, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 85. Cap. XXIII.
⁴⁷MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 304.
⁴⁸AQUINO, T., Compêndio de Teologia, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 85. Cap. XXVII.
⁴⁹NASH, R., Questões Últimas da Vida, São Paulo: Cultura Cristã, 2008. P. 193.
⁵⁰AQUINO, T., Compêndio de Teologia, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 85. Cap. XXVII.
⁵¹AQUINO, T., Compêndio de Teologia, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 85. Cap. XXVII.
⁵²MONDIN, B., Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica, São Paulo: Paulus, 1997. P. 268.
⁵³Ver. AQUINO, T., Suma Teológica, Coleção Os Pensadores, Vol. VIII, São Paulo: Editora Abril Cultural, 1973. P. 112,113. Questão XIII, Art. III.
⁵⁴MONDIN, B., Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica, São Paulo: Paulus, 1997. P. 268.
⁵⁵GRENZ, S. & OLSON, R., A Teologia do Século 20 – Deus e o mundo numa era de Transição, São Paulo: Cultura Cristã, 2003. P. 80.
⁵⁶Ver. FERREIRA, F., Karl Barth: Uma Introdução à sua carreira in Fides Reformata, Vol. VIII, Nº 1, São Paulo: CPAJ, 2003. P.48,49.
⁵⁷VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 101.
⁵⁸VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 101.
⁵⁹VAN TIL, C., The Defense of Faith, Phillipsburg: P&RP Pub, 1967. P. 44.
⁶⁰POYTHRESS, V., Symphonic Theology – The Validity of Multiple Perspectives in Theology, Phillipsburg: P&R Pub. Co., 2001. P. 54.
⁶¹FERRÉ, N.F.S., Searchlights on contemporary Theology, New York: Harper & Brothers Publishers, 1961. P.19.
⁶²DOOYEWEERD, H., No Crepúsculo do Pensamento Ocidental – Estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010. P. 220.
⁶³CLARK, G. H., A Christian View of Men and Things, Tennessee: The Trinity Foundation, 1998. P. 311.
⁶⁴DOOYEWEERD, H., No Crepúsculo do Pensamento Ocidental – Estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010. P. 220,221.
⁶⁵Ver. COSTA, H.M.P., João Calvino 500 anos – Introdução ao seu pensamento e obra, São Paulo: Cultura Cristã, 2009. P. 78,79.
⁶⁶MCGRATH, A., Teologia Histórica – Uma Introdução à História do Pensamento Cristão, São Paulo: Cultura Cristã, 2007. P. 229.
⁶⁷CALVINO, J., A Instituição da Religião Cristã, T. I, São Paulo: Editora UNESP, 2008. P. 66 [I.XIII.1]
⁶⁸Este conceito pode ser visto na proposta de Van Til de Analogia, no entanto, em Calvino parece que a linguagem acomodativa busca apontar para Deus sem utilizar algo em comum, simplesmente o direcionamento do significado de algo para uma realidade transcendente de Deus.
⁶⁹CALVINO, J., A Instituição da Religião Cristã, T. I, São Paulo: Editora UNESP, 2008. P. 66 [I.XI.1]
⁷⁰MCGRATH, A., Teologia Histórica – Uma Introdução à História do Pensamento Cristão, São Paulo: Cultura Cristã, 2007. P. 229.
⁷¹CALVIN, J., Commentary on the Catholic Epistles [I Peter 1:21], Grand Rapids: Christian Classical Ethereal Library, 2005. Disponível em: http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom45.iv.ii.vi.html acessado em 24 de Fevereiro de 2012 às 1:30.
⁷²MCGRATH, A., A Vida de João Calvino, São Paulo: Cultura Cristã, 2004. P. 156.
⁷³GEORGE, T., Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1993. P. 216.
⁷⁴Para iluminação do Espírito Santo ver. COSTA, H.M.P., João Calvino 500 anos – Introdução ao seu pensamento e obra, São Paulo: Cultura Cristã, 2009. P. 79-85. Seria importante fazer um tratamento adequado quanto a isso, no entanto, a explanação do conceito de iluminação do Espírito Santo em relação a Palavra de Deus acomodada nas Escrituras Sagradas em Calvino custaria muitas páginas neste trabalho. A ênfase aqui será na linguagem e no processo de decodificação desta mensagem.
⁷⁵POLANYI, M., Sense-Giving and Sense-Reading in Knowing and Being – Essays by Michael Polanyi, Chicago: University of Chicago Press, 1969. P 181.
⁷⁶POLANYI, M., Sense-Giving and Sense-Reading in Knowing and Being – Essays by Michael Polanyi, Chicago: University of Chicago Press, 1969. P 185.
⁷⁷POLANYI, M., Sense-Giving and Sense-Reading in Knowing and Being – Essays by Michael Polanyi, Chicago: University of Chicago Press, 1969. P 186.
⁷⁸BALTHASAR, H. U. Von, Truth is Symphonic, Aspects of Christian Pluralism, San Francisco: Ignatius Press, 1987. P. 62,63.

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