No primeiro artigo, a teologia foi tratada como ciência especial, e como tal ela demanda um método próprio assim como ocorre em outras ciências tais como a filosofia. Neste artigo pretende-se somente apresentar uma discussão quanto às “fontes” da teologia que foram utilizadas por séculos. Entretanto, entendemos que a Escritura Sagrada é a fonte primária de toda a construção teológica e, dessa maneira, a teologia é uma ciência humana que se origina a partir do texto bíblico inspirado. Todavia, existem outros elementos que compõe este arranjo. Em determinadas épocas, esses elementos foram elevados ao mesmo nível das Escrituras Sagradas causando muitos equívocos. Ainda hoje, encontramos várias teologias que são formadas a partir desta má compreensão e falta de clareza quanto ao papel dos respectivos elementos em relação às Escrituras Sagradas. A teologia como ciência deve relacionar-se com outros aspectos da realidade e nessa multidisciplinaridade ganha matizes e sofisticações como toda ciência e principalmente cumpre seu principal objetivo – aplicar os ensinos das Escrituras Sagradas as demandas de determinada época e determinado lugar. Dessa maneira, três elementos precisam ser analisados, pois participam da construção teológica: a Tradição, a Razão e a Experiência. Neste texto somente analisaremos a tradição e a razão enquanto a experiência será deixada para o próximo texto devido a sua extensão e sua relação com a teologia moderna.

A. A Tradição – A Regula Fidei da Igreja Antiga e a emancipação do pensamento moderno
Desde o inicio do cristianismo a tradição sempre teve um papel importante para pensamento cristão. Através da tradição procurava-se um modo de julgar as controvérsias originadas de interpretações equivocadas das Escrituras e mostrar que estavam erradas. Irineu, confrontado pelas constantes declarações de seus críticos gnósticos de que havia distorcido a mensagem da Bíblia, defendia-se alegando que eram eles que simplesmente haviam optado por interpretar a Bíblia a seu bel-prazer.¹ A compreensão era de que havia dentro do cristianismo uma corrente contínua de ensinamentos, vida e interpretações que existira desde o tempo dos apóstolos até sua própria época. Essa visão na Igreja Católica foi se fortalecendo até o ponto da tradição ficar no mesmo patamar das Escrituras. Ferguson argumenta que “para Roma, a Bíblia em si emana da Igreja. A Igreja existe antes da Bíblia; a Bíblia é, ela mesma, uma expressão da voz viva da Igreja – em seu próprio julgamento é a Tradição.²

Esta visão da tradição foi mantida até a Idade Moderna, mas com algumas alterações. No entanto, este modo de encarar a tradição suscita a ideia de que ela é algo estático e que o presente está fadado a repetir o que foi dito no passado. Em 1832, o livro Symbolism [Simbolismo] publicado por Johann Adam Möhler identificou a tradição como uma voz viva dentro da Igreja. Por meio da tradição, a interpretação cristã das Escrituras se protegia das doutrinas enganosas. Com isso, Möhler reconhece as duas faces da tradição – sua objetividade e sua subjetividade. A tradição em seu aspecto objetivo aponta para o consenso que a Igreja tem sobre a doutrina – “a fé universal da igreja ao longo dos tempos, manifestada por meio de testemunhos históricos”. Entretanto, em seu caráter subjetivo impede que ela se torne estática e em um mero processo de fossilização eclesiástica. Ou seja, ela é viva e dinâmica.³  

Boettner lista os tipos de tradição que a Igreja Católica reconhece com base nos escritos de Belarmino (1542-1621), um jesuíta e escritor católico romano que cita três categorias de tradição: Divina, Apostólica e Eclesiástica. Tradições Divinas são aquelas que supostamente o próprio Cristo ensinou ou ordenou, que não foram escritas, mas foram passadas de geração para geração. Tradições Apostólicas são aquelas que foram ensinadas pelos apóstolos e não foram escritas. E Tradições Eclesiásticas são aquelas dos pronunciamentos dos concílios e decretos papais que se acumulam através dos séculos.⁴

Nota-se que todo conteúdo revelado trata-se de uma espécie de tradição. Não é por acaso que a Igreja Católica Romana colocou a tradição no mesmo nível das Escrituras Sagradas com facilidade. O Concílio de Trento em 1546 assevera que tanto as Escrituras Sagradas quanto a tradição são origens da fé cristã:

[…] Este evangelho, prometidos desde a antiguidade através dos profetas nas Sagradas Escrituras, Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, primeiro promulgado de seus próprios lábios, e então comandou que fosse pregado a todas as criaturas como a fonte de toda a verdade salvífica e regras de conduta. Claramente, percebe-se que estas verdades e regras estão contidas nos livros escritos e nas tradições não-escritas que chegaram até nós, tendo sido recebidas pelos apóstolos da própria boca do Cristo,
ou pelos próprios apóstolos pelo ditado do Espírito Santo tendo sido transmitidas como são de mão em mão.

Seguindo, então, o exemplo dos Pais Ortodoxos, recebe-se e venera-se com a mesma piedade e reverência todos os livros do Antigo e Novo Testamento – pois Deus é o autor de ambos – junto com todas tradições concernentes a fé e a moral, pois eles vieram da boca de Cristo ou são inspiradas pelo Espírito Santo e ter sido preservadas em continua sucessão na Igreja Católica.⁵   

No Concílio do Vaticano I em 1870 esta decisão do Concílio de Trento foi corroborada⁶  e também são tidas, tanto Escritura quanto Tradição, como reveladas da parte de Deus.

[…] Todas aquelas coisas que são para ser cridas com a fé divina e Católica as quais estão contidas na Palavra de Deus, escrita e transmitida, e aquela que a Igreja, tanto por solene juramento e pelo Magistério ordinário e universal, propõe para a crença como tendo sido divinamente reveladas.⁷

Mas a concepção não foi sempre esta, McGrath faz uma distinção entre duas teorias sobre a tradição.⁸  A primeira teoria da tradição fundamenta-se em uma única fonte. Esta teoria aponta para os primórdios do cristianismo onde realmente os pais da Igreja faziam uso da tradição contra os seus opositores que sustentavam doutrinas heréticas. Em vista de defender a fé e sua veracidade, os pais apelavam ao ensino dos apóstolos mostrando o engano que determinados indivíduos sustentavam à custa da Igreja. Tillich argumenta que neste momento da história a tradição passou a significar regula fidei, a regra de fé. Esta regra de fé também foi chamada de cânon da verdade; só é verdadeiro o que vem dos apóstolos.⁹  A tradição aqui significa uma forma tradicional de interpretação bíblica adotada pela comunidade da fé. A teologia, então, fundamenta-se nas Escrituras, e a tradição representa uma forma tradicional de interpretação bíblica. A segunda teoria fundamenta-se em duas fontes. Surgida nos séculos XIV e XV, essa teoria entendia que a tradição era uma fonte de revelação autônoma e distinta, utilizada em acréscimo às Escrituras. As Escrituras silenciavam sobre determinados assuntos, então, era necessário uma suplementação das Escrituras para responder determinadas questões. Assim, alegava-se que Deus havia providencialmente preparado uma corrente de tradição oral que retrocedia até os próprios apóstolos. Desse modo, a teologia baseava-se em duas fontes: as Escrituras Sagradas e a Tradição Oral.

A tradição nunca foi um problema para o protestantismo, o problema estava justamente na equiparação da tradição às Escrituras, pois a única regra de fé e prática constitui-se unicamente das Escrituras Sagradas. É sobre elas que repousa a objetividade e a resposta frente às demandas de determinada época. Boettner argumenta da seguinte maneira a favor da tradição:

Não rejeitamos todas as tradições, mas antes usamo-las judiciosamente até onde elas concordam com as Escrituras e se fundamentam na verdade. Podemos, por exemplo, tratar com respeito e estudar com cuidado as confissões e os pronunciamentos dos concílios de diversas igrejas, particularmente aquelas da antiga Igreja e as do tempo da Reforma. […] Mas não concedemos a nenhuma igreja o direito de formular novas doutrinas ou tomar decisões contrárias aos ensinamentos das Escrituras. A história da igreja prova de maneira geral e muito claramente que os líderes da igreja e os concílios da igreja podem cometer erros e os cometem, alguns deles sérios.¹⁰   

Assim, deve-se entender que a tradição está sob a autoridade das Escrituras Sagradas. Ela pode ser muito útil na elaboração teológica, quando mostra como os pais do passado resolveram determinadas questões ou como interpretaram e aplicaram determinada passagem das Escrituras Sagradas. Uma tradição que não se coadune com o ensino das Sagradas Escrituras deve ser rejeitada, pois pode tornar-se um ídolo.¹¹  

A interpretação das doutrinas deve pautar-se em um entendimento histórico do desenvolvimento teológico. O contexto histórico é um critério importantíssimo a ser utilizado quanto à interpretação de determinada doutrina. Certa enunciação doutrinária feita séculos atrás tinha um objetivo que provavelmente não é o mesmo em tempos atuais. Doutrinas centrais da fé trazidas pela tradição continuam a vigorar na Igreja e a serem defendidas pelo seu caráter fundamental e radicadas nas Escrituras Sagradas, enquanto pontos secundários podem ser revistos e atualizados. As doutrinas centrais da fé formam um campo delimitador daquilo que se crê, transpô-las pode levar ou a heresia ou a uma compreensão muito inadequada do ensino das Escrituras. Esta delimitação permite a existência da diversidade de pensamentos dentro do cristianismo, ao passo que pontos secundários estão dentro deste campo delimitador, sua compreensão de maneira diferente não leva a heresia, mas a uma diversidade no entendimento da doutrina. Por exemplo, dentro da tradição reformada existem aqueles que seguem uma teologia mais alinhada à teologia reformada insular enquanto há outros que seguem uma teologia mais alinhada à teologia reformada continental. Defendem as mesmas doutrinas com algumas abordagens distintas, contudo, vivem em união com suas diferenças. Outro exemplo encontra-se na Assembleia de Westminster, onde havia reformados que defendiam o governo eclesiástico congregacional e outros o presbiteriano. Na mesma Assembleia, havia aqueles que defendiam o supra-lapsarianismo e aqueles que defendiam o infra-lapsarianismo.

A tradição não precisa ser completamente lançada fora como os Anabatistas fizeram¹²  e muito menos ser elevada a um patamar de igualdade com a Escritura como regula fidei e fonte de teologia. O pensamento reformado quanto à tradição é de equilíbrio em seu uso, entendendo seu papel sob a autoridade das Escrituras Sagradas. Na verdade, a perspectiva da Reforma Protestante é um convite a crítica quanto à tradição. Não a lançamos fora, mas também não a transformamos em um ídolo. A atividade crítica demanda sempre um referencial e a Reforma Protestante providenciou este referencial único que é a autoridade bíblica.   A tradição só tem seu verdadeiro valor quando as Escrituras Sagradas são o ponto de partida e fundamento de qualquer pensamento. Por isso, não há rejeição da tradição pela Teologia Reformada, mas a compreensão de um uso sadio da mesma. Por outro lado, o desprezo da tradição deu origem ao pensamento moderno. McGrath concluí que “o Iluminismo representou uma absoluta rejeição da tradição. A razão não precisa ser reforçada pelas vozes do passado.”¹³  Polanyi retrata bem essa posição quando afirma:

Nós fomos advertidos que uma multidão de crenças sem provas foram introduzidas em nós desde a nossa tenra infância. O dogma religioso, a autoridade dos antigos, o ensino das escolas, as máximas do berçário, todos foram unidos em um corpo de tradição o qual nos inclinamos a aceitar meramente porque estas crenças têm sido anteriormente sustentadas por outros, os quais querem que nós as abracemos agora. Nós somos instados a resistir a pressão desta tradição doutrinadora através da corrosão da mesma com o princípio da filosofia da dúvida.¹⁴

Polanyi continua mostrando esta filosofia da dúvida através dos sistemas filosóficos modernos propostos por Descartes, Kant, Mill e Russel, no capítulo dedicado a esse assunto. Este programa filosófico visa duvidar de todas as crenças dogmáticas pré-concebidas que são danosas para o desenvolvimento científico. No entanto, esse tipo de atitude não se restringiu apenas a ciência, mas também a teoria hermenêutica provou desta crítica à tradição.

Neste contexto a tradição é deixada para trás para abrir espaço a dúvida e a crítica sob outro referencial. Estas concepções filosóficas por sua vez acabaram impactando a teologia, os ensinos tradicionais da Igreja foram postos em dúvida e verificados não à luz de seus métodos, mas de métodos científicos oriundos do racionalismo. A tradição foi engolida pela razão e com isso novas teologias surgiram a partir de uma nova perspectiva.

B. A Razão – A teologia Natural e sua abertura à autonomia da razão e o papel da razão na teologia reformada em Hodge e Bavinck.
A razão surge no cenário moderno com um papel proeminente através do pensamento de René Descartes.¹⁵  No entanto, ela já possui seu papel bem delineado desde a Idade Média com a teologia filosófica de Tomás de Aquino. Tomás de Aquino defendia que “duas proposições contraditórias, até mesmo encontradas em áreas diferentes como ciência e teologia, não podem ser ambas consideradas verdadeiras ao mesmo tempo e no mesmo sentido.”¹⁶  Sua divisão característica entre natureza e fé explica sua insistência na existência de diferentes tipos de conhecimentos. Ele defendia um conhecimento natural que a filosofia poderia alcançar e um conhecimento sobrenatural onde a teologia teria seu campo de ação. Estes dois conhecimentos são de mútua concordância, ou seja, o que é verdadeiro em um deve necessariamente ser verdadeiro em outro.¹⁷  Assim, para Tomás, a Teologia tem sua área de estudos a partir da revelação, enquanto a filosofia a partir da natureza e daquilo que é observável. No entanto, a teologia algumas vezes lida com mistérios ou indemonstráveis, mas há o inteligível e o demonstrável também. Se for possível entender a fé, logo não restam dúvidas de que se deve buscar esta compreensão. Para Tomás, então, existem duas teologias: a primeira é a revelada, isto é, aquela que lida com o dogma e a segunda é aquela elaborada pela razão. Etienne Gilson afirma:

A teologia natural não é toda filosofia, é apenas uma parte desta, ou melhor ainda, o seu coroamento. […] Ele [Tomas] sabe pela fé para que termo se dirige, contudo só progride graças aos recursos da razão.¹⁸    

Esse uso da razão na teologia leva McGrath a caracterizá-la como aquela posição que advoga que a Teologia é uma disciplina racional.¹⁹  Esta posição trabalha com a pressuposição de que a fé cristã é racional e pode ser construída pela razão humana. A fé vai além da razão, contudo, a fé se utiliza da razão para construir toda sua estrutura de modo a se sustentar.²⁰

McGrath também aponta para uma segunda posição que advoga que “a teologia é a reapresentação das percepções da razão.”²¹  Essa posição foi além daquela proposta por Tomás diferenciando-se por completo dela. Esta tendência iniciou-se na Inglaterra e Alemanha do século XVII e postulava que “se a fé é racional deve ser possível de ser inteiramente deduzida por meio da razão. Deve-se demonstrar que cada aspecto da fé, cada elemento integrante da crença cristã, deriva da razão humana.”²²  Assim, essa abordagem descartava a revelação, pois entendia a primazia da razão como fonte de todo pensamento teológico. Essa posição qualificada como extremamente racionalista leva a autonomia da razão humana que julga os padrões do cristianismo. As doutrinas são todas derivadas a partir do raciocínio e a ética e moral são frutos de uma ideia racional do que é bom.

McGrath apresenta uma terceira posição como “a teologia sendo redundante; a razão reina de forma suprema”.²³  Esta posição assevera o fato de que no cristianismo há dogmas que contradizem a razão, portanto, a razão poderia julgar a religião pelo fato de estar em uma posição superior. Essa posição concebeu o racionalismo iluminista do século XVIII. Filósofos como Kant, Hegel, Hume surgem neste cenário e influenciam fortemente a teologia.²⁴

Não podemos deixar de mencionar o movimento chamado deísmo que foi o precursor do naturalismo que é tido como o método científico por excelência nas ciências atuais.²⁵  Muitos fatores contribuíram para que o deísmo surgisse, entretanto, Sire nos apresenta um que chama a atenção: trata-se da mudança da “localização da autoridade pelo conhecimento sobre o divino, que passou da revelação especial encontrada na Escritura para a presença da razão, ‘a luz de Deus’, na mente humana ou para a intuição, ‘a luz interior’.”²⁶  Em curtas linhas pode-se identificar o deísmo como aquele sistema que defendia a existência de um Deus Transcendente como causa primeira, criador do universo como um todo, mas que, no entanto, deixou-o funcionando por sua própria conta. Deus não é imanente nem pessoal, não soberano sobre os assuntos humanos e não providencial. O cosmo criado possui uma uniformidade de causa e efeito em um sistema fechado, dessa forma, manifestações extraordinárias são impossíveis. Assim, o cosmo encontra-se em um estado natural, não há inclinação nem para o mal nem para o bem, não é caído, não é anormal, logo, pode-se estudá-lo para compreendê-lo, e o compreendendo pode-se determinar como Deus é.²⁷

Na teologia reformada estas posições acabaram ganhando certo espaço. As obras produzidas no período denominado escolasticismo protestante ganharam matizes mais racionalistas evidenciadas pela preocupação com a coerência e sistematização da doutrina. Seria de muito proveito perscrutar as obras de vários teólogos dessa época e herdeiros desta tradição, no entanto, por causa do espaço e do tempo limitantes citaremos dois deles.   

Charles Hodge, já mencionado anteriormente, possui uma clara aptidão a construir teologia em moldes mais racionais. Hodge era um calvinista que asseverava as Escritura Sagradas como sua regra de fé e prática e nunca endossaria as posições quanto à razão propostas acima. Contudo, Hodge é fruto de seu tempo, ele foi formado dentro da teologia de François Turretin e recebeu uma forte influência do realismo do senso comum de Thomas Reid, o qual depois tornar-se-ia no empirismo de John Locke. Olson afirma que:

Hodge aceitou o conceito de Reid do conhecimento e rejeitou as opiniões em voga, mais céticas, de Hume e Kant, bem como a teoria mais especulativa e racionalista de Hegel. O realismo escocês do bom senso, com Hodge, tornou-se a filosofia “ortodoxa” da teologia de Princeton e os fundamentalistas posteriores também o adotaram. […] Hodge aplicou a epistemologia de Reid à teologia sistemática e tentou revivificar a tradição da teologia como ciência racional em sua base.²⁸

Seguindo a analise do pensamento de Hodge feita por Van Til em sua Teologia Sistemática, podem-se encontrar três usos da razão na construção teológica. O primeiro trata-se do Usus Instrumentalis. Este uso da razão compreende-se da comunicação da verdade com a mente. Hodge afirma que: 

Revelação é a comunicação da verdade à mente. Mas a comunicação da verdade pressupõe a capacidade de recebê-las. Não se podem fazer revelações à brutos ou idiotas. As verdades, para serem recebidas como objetos de fé, têm de ser intelectualmente apreendidas.²⁹  

Van Til comenta que Hodge neste ponto está contendendo contra certas formas de irracionalismo. O problema desta posição de Hodge é que ele não diferencia duas posições diametralmente opostas na epistemologia. A primeira é a posição cristã e a segunda não cristã.³⁰  

Van Til argumenta ainda que na visão cristã, existe uma diferença entre o Criador e sua criatura. A abordagem vantiliana pretende mostrar que o raciocínio humano é derivado do raciocínio de um Deus auto existente e que, dessa forma, assim como Deus possui uma unidade apesar de sua pluralidade (um Deus subsistente em três pessoas), o ser humano também possui esta unidade apesar de sua pluralidade (intelecto, vontade e emoção), por isso, uma primazia da razão sobre os outros elementos constituintes do ser humano seria forçar a estrutura criada por Deus.

Outro ponto contemplado pela visão cristã e rejeitado pela visão não cristã é a queda do homem em pecado. A razão humana foi afetada pelo pecado distorcendo suas capacidades de juízo.³¹  Assim, o pecador mantém a verdade pela injustiça, ou seja, o homem em seu estado de pecado, infelizmente, tem sua razão obnubilada e a direcionada de maneira inadequada. Dessa forma, a razão humana está incapacitada necessitando de direção e auxílio. Pois se ela tivesse tal primazia sobre os outros elementos, ela poderia por si só ser equiparada a mente do Criador extinguindo, então, a diferença que existe entre um e outro, pois teria um caráter diferente e superior, o que não é o caso. Assim, desloca-se da visão cristã para a não cristã.

Enquanto na visão não cristã, a razão humana rejeita completamente a existência de Deus. Parte do pressuposto que não há problema nenhum e busca uma suposta autonomia. Van Til coloca:

Grandes filósofos do tipo de Platão e Aristóteles não pensam em Deus como o criador do mundo. Portanto, eles pensam que o intelecto humano é potencialmente idêntico ao intelecto divino. De fato, a diferença entre o intelecto divino e o humano não é posto em termos de criador e criatura, mas simplesmente em termos de qual tem uma compreensão maior ou menor.³²

A partir do momento em que algum elemento é absolutizado a centralidade da fé já não faz mais sentido mudando o foco de Deus para o homem. Deus já não existe e, com isso, a redenção se torna desnecessária se Deus não existe.

O Segundo uso da razão proposto por Hodge é o Judicium Contradictionis. Hodge coloca que “os Cristãos concedem a razão o judicium contradictionis, isto é, a prerrogativa de decidir se uma coisa é possível ou impossível.”³³  Hodge continua afirmando que “o impossível não pode ser verdadeiro; a razão, porém, ao pronunciar algo como impossível, deve agir racionalmente, e não caprichosamente. Seus juízos devem ser guiados pelos princípios que se recomendam à consciência comum dos homens.”³⁴          

Neste ponto, Hodge não faz distinção entre o pensamento do cristão e do não cristão. O cristão inicia do pressuposto de que toda predicação baseia-se na existência de Deus como um ser autoconsciente, enquanto o não cristão defende que a predicação é possível sem nenhuma referência a Deus.³⁵  Ou seja, quando Hodge afirma a existência de algo em comum entre o cristão e não-cristão afirma algo que é verdadeiro, visto que ambos são criados a imagem de Deus, contudo, o uso que o cristão faz deste elemento é diferente do não-cristão. Não há terreno comum desta maneira, pois os usos serão diferentes. Van Til explana da seguinte forma:

O não-cristão tem, de fato, negado a lei da não-contradição, visto que a lei da não contradição para funcionar deve ter sua fundação na natureza de Deus. Por um lado, o não-cristão, a partir de seu ponto de vista, não hesitará em dizer que o cristão tem negado a lei da não contradição. Pois, para ele, a crença em um absoluto, um Deus autoconsciente é a rejeição da lei da não contradição visto que este tipo de crença não permite ao homem testar a revelação de Deus pela lei da não contradição como estando acima desta revelação. A concepção de um Deus absoluto e autoconsciente definitivamente limita o campo do possível àquilo que é determinado pelo plano de Deus.³⁶      

Dessa forma, a lei da não contradição deve operar sob a influência da revelação, se não for assim, o princípio da não contradição estará sobre a revelação tendo sua existência autônoma no mesmo nível do Deus que se revela. A lei da não contradição faz parte da criação. O uso deste princípio difere entre o cristão e o não cristão, pois se fundamenta em campos distintos e aplica-se de maneiras distintas. Quando Hodge defende este princípio, ele dá autonomia à razão humana, pois pressupõe que tanto cristãos como não-cristãos possuem uma base neutra de pensamento onde podem ser avaliadas todas as evidências e, então, se chegar a uma conclusão lógica. Isso é tão evidente que o próprio Hodge termina sua colocação afirmando que devem se provar os espíritos e então pergunta “como, porém, podemos testá-los sem um padrão? E que outro padrão poderia existir, que não as leis de nossa natureza e as revelações autenticadas de Deus?”³⁷   

O terceiro uso da razão é aquele que se propõe a julgar as evidências de uma revelação. Para Hodge a crença baseia-se em evidências. Cada campo de analise possui suas respectivas evidências. A fé não é diferente, por isso, Hodge afirma que “à luz da natureza da fé, a qual não é um consentimento cego, irracional, mas uma inteligente recepção da verdade sobre bases adequadas.”³⁸

O problema é que as bases adequadas para emitir um julgamento só se dão dentro do campo cristão de análise. O não cristão assume a razão como última e, por conseguinte, sua subjetividade como paradigma de análise. As evidências para o não cristão são supostamente neutras, entretanto, não se pode esquecer que a realidade nada mais é do que uma reinterpretação da interpretação já dada pelo criador. O não cristão não reconhece este caráter das evidências e, por fim, manuseia de maneira errônea aquilo a que sua razão tem acesso. Pois, se a razão tivesse tal capacidade, todo aquele que se lança a compreender a realidade verificaria a existência de Deus, o que não acontece, pelo contrário, utiliza-se da própria realidade criada para negar a existência do criador. Dessa forma, este uso da razão proposto por Hodge é inadequado pelo fato da razão humana necessitar de auxilio para emitir um julgamento sobre toda a realidade criada.

Em contrapartida, Herman Bavinck inicia sua discussão a respeito do conhecimento com base em Deus como autoconsciente, o que aponta para uma posição mais equilibrada quanto a razão, mas ainda com algumas arestas oriundas de sua época. Bavinck expressa sua posição expondo três princípios – principium essendi, trata-se da fundação da teologia e neste ponto encontra-se a origem do conhecimento, ou seja, o próprio Deus. Ele é a fonte do pensamento teológico e, dessa forma, ele se revela ao ser humano através das Escrituras Sagradas. Assim, as Escrituras Sagradas são o principium cognoscendi extenum, visto que é o fundamento externo cognitivo de Deus. As Escrituras possuem um caráter instrumental e temporário. E, por último, o principium cognoscendi internum que trata da iluminação do ser humano pelo Espírito de Deus. Bavinck afirma que os três são um no sentido de que eles têm Deus como seu autor e eles possuem um conteúdo idêntico de conhecimento de Deus.³⁹  Logo após, ele demonstra haver uma diferença quantitativa e qualitativa no conhecimento de Deus. Existe uma diferença entre o Criador e a criatura. “O conhecimento de Deus que ele possui dele mesmo é absoluto, simples, infinito e absolutamente incomunicável à consciência finita.”⁴⁰  O autor segue afirmando, então, que não diferenciar isso é “ignorar o fato que a integridade consiste não somente em quantidade, mas também em qualidade.”⁴¹     

Portanto, ele inicia a construção teológica fazendo justiça ao caráter transcendental de Deus e o caráter limitado da consciência humana. Isso o levará a criticar tanto o racionalismo quanto o empirismo. Van Til coloca que contra o racionalismo Bavinck argumenta que todos os homens são naturalmente realistas e que todos os homens são dependentes da natureza deles. Ele continua pontuando que o idealismo leva a uma abstração impessoal e, então, adiciona que o idealismo fundamenta-se na pluralidade. Esta crítica de Bavinck, completa Van Til, não é profunda o suficiente. Van Til acha que Bavinck deveria ter criticado um pouco mais no sentido de adicionar uma posição cristã frente a estes sistemas filosóficos. Bavinck somente fez o que um não cristão realista faria. Contra o empirismo, Bavinck argumenta que todas as ciências devem iniciar com um conjunto de suposições a priori sem provas que não derivaram da experiência.⁴²  

Bavinck propõe o realismo como fundamento para a ciência. Ele argumenta que “o ponto inicial da teoria do conhecimento deve ser a experiência ordinária, a certeza universal e natural dos seres humanos concernentes a objetividade e verdade de seus conhecimentos.”⁴³  Assim, ele advoga a posição de Tomás de Aquino da razão natural formando, então, sua concepção sobre a razão humana. O autor tenta sintetizar o pensamento platônico aristotélico de Tomás de Aquino e sua própria concepção da razão humana ligada a Deus autoconsciente. Bavinck, portanto, não faz distinção entre a razão do não cristão e do cristão dando espaço para uma concepção de terreno neutro.⁴⁴  

Tanto Hodge quanto Bavinck são gigantes na teologia e reconhecemos seu valor e suas contribuições riquíssimas no pensamento teológico. Apesar de algumas questões poderem ser pontuadas, isso não mitiga a grandiosidade deles, pelo contrário, convida-nos a estudá-los ainda mais. Esperamos que mais pessoas se lancem em conhecer o pensamento reformado nas perspectivas de Hodge e Bavinck.

Não se deve pecar absolutizando a razão humana equiparando-a com as Escrituras Sagradas e muito menos pela ingratidão de não utilizá-la de maneira idônea. Deus criou o homem a sua imagem e semelhança e a razão humana faz parte desta criação. Assim, este dom de Deus ao homem deve ser devidamente levado em conta, percebendo sua limitação pelo fato de ser criatura e sua debilidade causada pelo pecado. A razão não pode ser anulada, mas antes redirecionada através das Escrituras Sagradas e devidamente iluminadas pelo Santo Espírito para assim desenvolver o conhecimento humano. Schaeffer retrata algo preciso em um de seus livros quando, citando Whitehead e Oppenheimer, afirma que a ciência só poderia ser desenvolvida no cristianismo. “Os gregos dominavam praticamente os mesmo fatos que os primeiros cientistas, mas nunca os transformaram em uma ciência como a ciência moderna.”⁴⁵  Por que isso? Pois, os primeiros cientistas tinham realmente “a certeza de que a verdade do universo pode ser investigada pela razão, porque foi feito por um Deus inteligível.”⁴⁶

Portanto, a razão humana sempre teve seu papel relevante na construção teológica, contudo, ela deve ser sempre tida como submetida às Escrituras Sagradas. Quando isso ocorre tanto a razão como as emoções e a vontade são colocadas no mesmo nível, respeitando a integridade do ser humano sem absolutizar um aspecto em detrimento do outro. A proposta Agostiniano-Calvinista sempre respeitou a razão, mas esta sempre cativa a Cristo.

O ser humano, com as grandes Guerras Mundiais em 1914 e 1939 e outros conflitos armados, começou a desacreditar na ciência e na capacidade da razão. De certa forma, o ser humano ainda nutre certa fé na razão. O Professor Fabiano Oliveira afirma em um de seus cursos que “estes acontecimentos históricos e outros semelhantes a estes eliminaram todo o otimismo que havia na modernidade quanto ao progresso do mundo por meio da ciência e da razão. A Pós-modernidade, portanto, é o período de desilusão do mundo com estes ídolos e a substituição por novos ídolos.”⁴⁷  Com esta concepção uma nova fonte da teologia surge no cenário, mas ela não é exclusivamente atual, contudo, ganha ênfase neste momento contemporâneo. Esta será tratada no próximo texto.

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¹ MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 226.
² BEEKE, J., et alli, Sola Scriptura – Numa época sem fundamentos, o resgate do alicerce bíblico, São Paulo: Cultura Cristã, 2000. P. 166.
³ MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 227.
⁴ BOETTNER, L., Catolicismo Romano, São Paulo: Imprensa Batista Regular, 1985. P. 70.
⁵ NEUNER, J., & ROOS, H., The Teaching of the Catholic Church, New York: Alba House, 1971. P. 59.
⁶ NEUNER, J., & ROOS, H., The Teaching of the Catholic Church, New York: Alba House, 1971. P. 62.
⁷ NEUNER, J., & ROOS, H., The Teaching of the Catholic Church, New York: Alba House, 1971. P. 63.
⁸  MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 228,229.
⁹ TILLICH, P., História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE, 2007. P. 58.
¹⁰ BOETTNER, L., Op. Cit., 1985. P. 67.
¹¹ Tillich argumenta que os documentos confessionais escritos depois da Reforma vieram a ser o cânon decisivo para a instrução teológica e não mais a Bíblia. Ver. TILLICH, P., História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE, 2007. P. 58.
¹² OLSON, R., História da Teologia Cristã, São Paulo: Editora Vida, 2001. P. 245.
¹³ MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 231.
¹⁴ POLANYI, M., Personal Knowledge – Towards a Post-Critical Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1962. P. 269.
¹⁵ A máxima cartesiana “Penso, logo existo” demonstra o enfoque sobre a razão quando Descartes reconhece que o fato de pensar seja a base de todo um sistema filosófico. Sua razão é o ponto mais sólido para a construção de qualquer conhecimento visto ser inegável. O indivíduo ganha a centralidade, pois o “eu” é colocado no foco de todo pensamento. Ver. DESCARTES, R., Discurso do Método, Coleção Os Pensadores, Vol. XV, São Paulo: Abril Cultural, 1973. P. 54.
¹⁶ NASH, R., Questões Últimas da Vida, São Paulo: Cultura Cristã, 2008. P. 182,3.
¹⁷ GILSON, E., A Filosofia na Idade Média, São Paulo: Martins Fontes, 2001. P. 656.
¹⁸ GILSON, E., A Filosofia na Idade Média, São Paulo: Martins Fontes, 2001. P. 657,8
¹⁹ MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 220.
²⁰ Esta compreensão do uso da razão alinha-se com a concepção epistêmica Agostiniana-Calvinista. Para mais acerca deste assunto ver: PIACENTE Jr., A Herança Epistêmica Agostiniano-Calvinista em Alvin Plantinga in: Fides Reformata, Vol. XV, Nº 2, São Paulo: Centro de Pós Graduação Andrew Jumper, 2010. P. 25-34.
²¹ MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 221.
²² MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 221.
²³ MCGRATH, A. E., Teologia Sistemática, histórica e filosófica, São Paulo: Shedd Publicações, 2005. P. 221.
²⁴ Essa influência pode ser vista na obra de Schleiermacher. Schleiermacher assume o paradigma kantiano e inicia um projeto teológico a fim de adequar a fé cristã com a proposta iluminista. 
²⁵ SIRE, J., O Universo ao Lado – Um catálogo básico sobre cosmovisão, São Paulo: Hagnos, 2009. P. 73,74.
²⁶ SIRE, J., O Universo ao Lado – Um catálogo básico sobre cosmovisão, São Paulo: Hagnos, 2009. P. 56.
²⁷ SIRE, J., O Universo ao Lado – Um catálogo básico sobre cosmovisão, São Paulo: Hagnos, 2009. P. 56-64. Passim.
²⁸ OLSON, R., História da Teologia Cristã, São Paulo: Editora Vida, 2001.. P. 573.
²⁹ HODGE, C., Teologia Sistemática, São Paulo: Hagnos, 2001. P. 37.
³⁰ VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 31.
³¹ Calvino entendia segundo Agostinho que os dons naturais que o homem possui haviam sido debilitados pelo pecado, ou seja, que a razão humana em seus julgamentos, raciocínios e sanidade foram seriamente danificados com a queda. CALVINO, J., A Instituição da Religião Cristã, Tomo 1, São Paulo: UNESP, 2007. P. 252. II.II.12. Assim, a razão humana precisa de algo que a guie para que compreenda as questões espirituais, por isso, a ação do Espírito Santo é necessária na interpretação e aplicação das Escrituras Sagradas. Essa condição epistemológica debilitada humana leva à uma constante dependência. Ver. II.II.21. Portanto, a oração é uma ferramenta indispensável para um teólogo em sua função, todavia para uma melhor exploração deste ponto seria necessário outro artigo devido a sua extensão e importância.   
³² VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 34.
³³ HODGE, C., Teologia Sistemática, São Paulo: Hagnos, 2001. P. 38.
³⁴ Ibidem., 2001. P. 39.
³⁵ VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 37.
³⁶ VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 37.
³⁷ HODGE, C., Teologia Sistemática, São Paulo: Hagnos, 2001. P. 40.
³⁸ HODGE, C., Teologia Sistemática, São Paulo: Hagnos, 2001. P. 40.
³⁹ BAVINCK, H., Reformed Dogmatics – Prolegomena, Vol. 1, Grand Rapids: Baker Academic Press, 2003. P. 213.
⁴⁰ BAVINCK, H., Reformed Dogmatics – Prolegomena, Vol. 1, Grand Rapids: Baker Academic Press, 2003. P. 214.
⁴¹ BAVINCK, H., Reformed Dogmatics – Prolegomena, Vol. 1, Grand Rapids: Baker Academic Press, 2003. P. 214.
⁴² VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 44; BAVINCK, H., Reformed Dogmatics – Prolegomena, Vol. 1, Grand Rapids: Baker Academic Press, 2003. P. 214-222. Passim. 
⁴³ BAVINCK, H., Reformed Dogmatics – Prolegomena, Vol. 1, Grand Rapids: Baker Academic Press, 2003. P. 223.
⁴⁴ VAN TIL, C., An Introduction to Systematic Theology, Phillipsburg: P&RP Pub, 1974. P. 47.
⁴⁵ SCHAEFFER, F., O Deus que se revela, São Paulo: Cultura Cristã, 2008. P. 106.
⁴⁶ SCAHEFFER, F., O Deus que se revela, São Paulo: Cultura Cristã, 2008. P. 106.
⁴⁷ OLIVEIRA, F. A., Material do Curso de Cosmovisão Cristã, São Paulo: CPAJ, 2010. P. 38. Apostila de curso ministrado, material não publicado.

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