Em linhas gerais, o texto Em defesa do arminianismo é bom.¹ O autor, o pastor assembleiano Silas Daniel, acerta ao distinguir entre o calvinismo (denominado no texto de “compatibilista”) e o que parece ser o hipercalvinismo (que, suponho, seja o que o autor chama de “calvinismo fatalista”). E ele também acerta ao tratar o primeiro como uma interpretação cristã legítima, e o segundo como um erro sério que precisa ser rejeitado. E sugere algumas boas razões para o ressurgimento da fé reformada no Brasil (prevalência do pelagianismo em muitos púlpitos, críticas caricaturais ao calvinismo e a superficialidade neopentecostal). Ao fim do artigo, o autor fala em tons fortes e vigorosos da graça salvífica oferecida pela fé em Cristo, de forma bíblica. Então, o tom irênico do autor é bom e saudável.

Na tradição batista onde fui criado (fundamentalista e pietista, com abertura à teologia liberal, especialmente nos seminários), o calvinismo ainda é tolamente tratado por alguns como uma “heresia perniciosa” (para citar as palavras do autor), muitas vezes assim rotulado ao lado de G12, “guerra espiritual” e outras esquisitices presentes no cenário evangélico brasileiro. Então, o tom adotado pelo pastor Silas em seu ensaio é um avanço importante no debate. E deve-se afirmar claramente, junto com o autor: o arminianismo não é pelagianismo, apesar desta última posição ter prevalecido e ainda ser a visão religiosa de muitos pregadores e mestres evangélicos no Brasil, que têm como modelo Charles Finney; mas, dependendo de que autor se lê (já que uma das poucas confissões de fé arminianas representativas são os Artigos da Religião, revisados por John Wesley), esta tradição pode ser considerada semipelagiana ou semiagostiniana, que são mencionados, mas não definidos no texto.²

Escritura e teologia
Posto isso, o texto tem vários e sérios problemas, no campo da teologia e da história do pensamento cristão. Sobre o uso da Escritura, os versículos bíblicos são tratados como textos-prova (dicta probantia). Não há sugestão de exegese ou de estudo léxico das palavras-chave, ou mesmo referências ao lugar das passagens na teologia bíblica. Isso fica evidente, por exemplo, na interpretação do autor da expressão “aos que dantes conheceu” (Rm 8.29), reduzida a mera previsão geral divina (ao interpretar 1Pe 1.2). Ele também comete um non sequitur, ao misturar a interpretação molinista com a arminiana (em sua interpretação de 1Sm 23.1-13). No fim, o autor simplesmente presume que os ensinos arminianos são auto-evidentes nos versículos bíblicos citados.³ Mas, para cada texto bíblico citado há uma interpretação, por assim dizer, “monergista”, que é muito mais coerente e consistente com o texto bíblico em si, o livro onde este está inserido e o contexto global da Escritura – e o leitor pode ir aos comentários de Agostinho de Hipona, Martinho Lutero e João Calvino, ou aos de D. A. Carson, Douglas Moo, Donald Guthrie, F. F. Bruce e John Murray, para conferir a exegese das passagens-chave arroladas.

Pelo menos, o autor reconhece as várias tensões (e, por que não, contradições) presentes na teologia arminiana, como ao tratar da presciência divina e do alcance da expiação. Em outras palavras, o problema posto é: se Deus já sabia quem receberia a Cristo, por que este precisaria morrer por todos? Esta pergunta está ligada a outra: o que Cristo realmente fez na cruz? Ele efetivamente salvou aqueles pelos quais morreu ou somente tornou possível a salvação destes? Esta questão está ligada ao fato de que, quando trata do significado da palavra “mundo”, o autor não leva em conta o significado da propiciação realizada por Cristo (ao citar 1Jo 2.2 como texto-prova da expiação geral).⁴ E quando admite algum tipo de predestinação (de acordo com o autor, “sim, ele predetermina muitas coisas, mas não tudo”, uma clara contradição) ao mesmo tempo que pressupõe que Deus previu antes de predestinar, não trata de uma pergunta crucial, isto é – quem criou o que Deus previu?

Os Pais da Igreja e os escritores medievais
Também há vários problemas no campo da teologia histórica. Trato apenas dos principais. Um detalhe que chama a atenção é que ainda que Agostinho seja citado, sua compreensão sobre a predestinação e a graça não é oferecida no texto.⁵ E diferente do que o autor afirma, quase todos os grandes teólogos medievais criam na predestinação, seguindo em maior ou menor grau o que Agostinho ensinou no século V: Próspero de Aquitânia, Isidoro de Sevilha, Gottschalk de Orbais, Anselmo de Cantuária, Bernardo de Clairvaux, Tomás Bradwardine, Gregório de Rimini, Tomás de Kémpis e Tomás de Aquino.⁶ Os pré-reformadores Jan Hus e John Wycliffe também afirmaram o ensino da predestinação em moldes agostinianos.

O autor também afirmou que “o Concílio de Orange (…) condenou a predestinação divina do mal; e os Concílios de Kiersy [sic] (853) e de Valença (855) afirmariam a predestinação pela presciência divina” – neste último caso, um equívoco de interpretação que fica evidente aos que consultarem os textos na edição de Denzinger-Hünerman.⁷ Em linhas gerais estes três sínodos adotaram os pontos fundamentais da teologia de Agostinho, além das afirmações de que a perdição é decorrente da presciência divina e de que a fé tem sua origem na ação prévia (infusio et operatio) do Espírito Santo, por meio do sacramento do batismo; e no caso dos dois últimos sínodos, afirmou-se que Deus predestina pela graça e salva pela misericórdia. O que se rejeitou explicitamente nestes sínodos, além do pelagianismo e do semipelagianismo, foi a ideia de que a predestinação e a perdição seriam noções simétricas.⁸

A confessionalidade da Reforma
O mais surpreendente, numa seção intitulada “Lutero: de ‘calvinista’, no início, a ‘arminiano’ no final da vida”,⁹  é quando o autor afirma que Martinho Lutero, após ter escrito De servo arbítrio, posteriormente escreveu “contra a predestinação dupla” (não são citadas fontes que corroborem tal afirmação) e passou a crer na possibilidade de se cair da graça, uma leitura errônea dos Artigos de Esmacalde III.42-45 (que também não são citados no texto).¹⁰ Para “provar” uma suposta mudança de ênfase na teologia de Lutero, ele cita Herman Bavinck como fonte, mas não mencionou que este autor no mesmo livro e página citado pelo autor afirmou que Lutero “nunca reverteu sua posição sobre predestinação”, e que os “verdadeiros luteranos” rejeitaram o sinergismo de Filipe Melanchthon, que só se tornou explícito dois anos após a morte de Lutero.¹¹

De qualquer forma, um exemplo de fonte primária talvez baste para mostrar a fragilidade desta posição: de forma completamente oposta ao que o autor opina, Lutero escreveu a Wolfgang Capito, em 9 de julho de 1537, que nenhum de seus livros mereceria ser preservado, com a exceção de seu Catecismo Menor e do De servo arbítrio.¹² A impressão que fica é que é muito mais fácil por parte dos arminianos afirmar, sem provas, que supostamente houve mudança ou abrandamento no pensamento do reformador alemão do que interagir com a vigorosa interpretação monergista que ele ofereceu ao texto bíblico, não só em Da vontade cativa, mas em suas preleções à Epístola do Bem-aventurado Apóstolo Paulo aos Romanos e no Comentário à Epístola aos Gálatas. Aliás, por interpretar a história da controvérsia sobre a soteriologia em termos anacrônicos, reduzindo as alternativas a “calvinismo” e “arminianismo”, o autor demonstra não entender que a tradição luterana é uma terceira interpretação da soteriologia, mas não menos confessionalmente monergista que a tradição reformada.

Obviamente, há diferenças significativas entre os teólogos cristãos, e mesmo entre teólogos da tradição reformada. Por isso, um bom ponto de partida para tratar de temas teológicos controversos é começar com o que afirmam as confissões de fé que resumem as posições das tradições professadas, e não com as posições de teólogos, por mais importantes que estes sejam. Para tornar clara a questão: em igrejas confessionais, como as igrejas da tradição reformada, é perguntado aos candidatos ao ministério pastoral: “Recebeis e adotais sinceramente a Confissão de Fé e os Catecismos desta Igreja, como fiel exposição do sistema de doutrina ensinado nas Santas Escrituras?” Espera-se, como resposta, que estes afirmem solenemente “sua crença nas Escrituras Sagradas como a Palavra de Deus, bem como a sua lealdade à Confissão de Fé” e aos Catecismos como fiéis resumos do ensino bíblico – e que estes se mantenham firmes neste santo compromisso. Assim sendo, para as tradições confessionais, o que determina o que estas creem são seus documentos confessionais, não a posição de seus teólogos, mesmo dos mais representativos ou importantes.

Os arminianos e o Sínodo de Dort
Sobre a participação dos arminianos no Sínodo de Dort – que talvez seja o mais importante concílio protestante já ocorrido – é necessário deixar claro que estes não foram vítimas inocentes do poder do Estado ou dos calvinistas, como o autor opina. Como John de Witt afirmou: “Os arminianos (…) utilizaram de toda engenhosidade para evitarem qualquer declaração [clara de seus ensinamentos] (…), exigiram que fosse seguida sua própria pauta de assuntos em lugar da do Sínodo, praticaram evasivas táticas de retardamento e obstruções (…) e rejeitaram a autoridade do Sínodo em julgá-los; isto a despeito do fato de ser legalmente um Sínodo da Igreja em que ocupavam cargos, à qual confessavam pertencer, e a cuja disciplina estavam obrigados a se submeter em virtude de suas ordenanças e votos!”¹³

Diferente do que o autor afirma, o jurista Johan van Oldenbarnevelt não foi executado por ser arminiano, muito menos por ordem do Sínodo. Ele, que havia sido preso em agosto de 1618 (três meses antes do início do Sínodo), foi executado em maio de 1619 (quatro dias após o encerramento do Sínodo). Tudo isso aconteceu sob o mando dos Estados-Gerais (o parlamento), por ele ter se envolvido numa tentativa de dividir o país que há pouco havia alcançado a independência da Espanha, incitando rebelião na província da Holanda, a região mais rica e poderosa dos Países Baixos.¹⁴ Hugo Grotius, que fugiu espetacularmente para Paris em 1621, foi preso pela mesma razão. Em 1623, os dois filhos de van Oldenbarnevelt se envolveram, junto com o pastor arminiano Hendrick Danielsz Slatius, numa conspiração para assassinar Maurício de Nassau. Mas a conjuração foi descoberta, e, como resultado, um deles (Reinier) foi executado e o outro (Willem) conseguiu fugir para a Espanha, onde se tornou católico. Slatius também foi executado – ele renegou suas convicções arminianas para evitar a pena de morte, mas depois voltou atrás, quando viu que sua abjuração não mudaria a decisão dos Estados-Gerais.

Enquanto os reformados entendiam que era a igreja que deveria decidir em matéria doutrinal, os arminianos achavam que o Estado deveria ter a última palavra na esfera eclesiástica. Em outras palavras, os calvinistas queriam uma igreja independente do controle do Estado, e os arminianos almejavam uma igreja inclusiva, controlada pelo Estado. E, para tornar a situação mais complicada, havia boatos de que os arminianos estavam conspirando com os espanhóis, que queriam reconquistar as províncias (a guerra entre as duas nações, que estava interrompida desde 1609, recomeçou, efetivamente, em 1621).

Assim sendo, o problema maior na igreja holandesa era o erastianismo, ideia que está por trás do conceito de igrejas nacionais. Em outro contexto, na Inglaterra, William Laud, quando bispo de Londres e, depois, arcebispo da Cantuária, perseguiu severamente os puritanos, pois ele queria “arminianizar” a Igreja da Inglaterra, ao mesmo tempo que reforçava o absolutismo de Charles I. Terminou executado por traição, por decisão do Parlamento, em 1645. Em 1662, dois anos após o rei Charles II ser entronizado, dois mil pastores puritanos foram expulsos da Igreja da Inglaterra por não aceitarem vários dos ritos prescritos no Livro de Oração Comum. Muitos, inclusive, foram presos nos anos seguintes por insistirem em pregar. Somente em 1689, com a Revolução Gloriosa, assegurou-se tolerância religiosa aos puritanos ingleses (conhecidos então como não-conformistas).¹⁵ Nos casos holandês e inglês se o problema mais evidente era o arminianismo, o problema subjacente era o erastianismo, a noção de que o Estado tem a prerrogativa de dirigir a igreja nacional.

O autor parece não entender que o contexto do sínodo é o fato de que a Igreja Cristã Reformada era uma igreja estatal e sinodal; sobre a relação entre igreja e Estado, a questão está esboçada acima; sobre o segundo, todos os pastores da Igreja Cristã Reformada (inclusive Jacobus Arminius) juraram lealdade à Confissão Belga e ao Catecismo de Heidelberg; portanto, os pastores reformados que aderiram ao arminianismo incorreram em perjúrio ao ensinar de forma diversa e tentar modificar os documentos confessionais, daí os desdobramentos disciplinares do sínodo: ao fim do mesmo, os pastores arminianos foram excluídos da igreja (os números variam de acordo com as fontes, entre 100 e 200). Mas, pouco tempo depois, em 1630, o Estado holandês concedeu-lhes liberdade religiosa e de expressão, e eles puderam fundar igrejas e escolas na Holanda.

Mas, como o pastor Silas reconhece, “os seguidores de Arminius na Holanda acabaram, com o passar do tempo, se afastando progressivamente do pensamento original de seu mentor”, rejeitando doutrinas como o pecado original, a expiação substitutiva e penal e até mesmo a divindade de Cristo, tornando-se, como nota o autor corretamente, “liberais em teologia”.¹⁶

O movimento metodista
Quando trata da controvérsia arminiana do século XVIII, o autor (apoiando-se em uma única fonte secundária) poderia ter colocado toda a polêmica em contexto, o que seria muito instrutivo para nós, hoje. Em meados de 1740, houve um confronto entre John Wesley e George Whitefield; o primeiro supunha, erroneamente, que a doutrina da predestinação poderia conduzir ao antinominianismo. Mas a leitura dos escritos puritanos, por parte de Wesley, conduziu-o a uma reavaliação desta posição e, com isso, alcançou-se um acordo entre ambos os lados, o que permitiu uma cooperação na pregação do evangelho, já que em temas centrais (pecado original, justificação pela fé e santificação) havia acordo.

Mas a contenda reiniciou-se em meados de 1770, por causa não da doutrina da predestinação, mas do ensino da justificação – o suíço John Fletcher (Jean de la Fléchère), colega de John Wesley, começou a negar a doutrina da imputação da justiça de Cristo ao fiel. Em síntese, ele afirmou que a justificação requereria santificação pessoal e não a fé somente.¹⁷ Nesta altura, Wesley vacilou na defesa desta doutrina importantíssima para a fé evangélica. O contundente texto de Augustus Toplady, Arminianismo: o caminho para Roma,¹⁸ foi escrito nesta época – e em resposta a uma distorção da doutrina bíblica da justificação pela graça, recebida mediante a fé somente, com todas as implicações doutrinais e devocionais daí decorrentes. Richard Watson, talvez o mais habilidoso teólogo metodista, escreveu no século XIX, sobre Fletcher: “Embora muito admirado entre os wesleyanos, suas doutrinas não são admitidas como norma”.¹⁹ E, diferente da perspectiva do autor, de que “o arminianismo ergueu-se vitorioso” da controvérsia, os metodistas arminianos saíram da igreja episcopal, que, na época, ainda era confessionalmente calvinista, para fundar um dos ramos do metodismo, e do qual se originou os movimentos de santidade.²⁰

Um apelo
O estudo da história do pensamento cristão é muito importante. Mas, no fim, o que irá decidir toda discussão no âmbito da fé é a Escritura, que é “o juiz supremo, pelo qual todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas, e por quem serão examinados todos os decretos de concílios, todas as opiniões dos antigos escritores, todas as doutrinas de homens e opiniões particulares, o juiz supremo, em cuja sentença nos devemos firmar, não pode ser outro senão o Espírito Santo falando na Escritura” (CFW I.10). Portanto, o que conta é o que a Escritura ensina. Que esta seja estudada por meio de “exegese, exegese e mais exegese”,²¹ sempre em dependência do Espírito Santo. Pois devemos nos apegar somente e fielmente à Palavra de Deus, revelada nas Escrituras somente.

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¹Publicado na revista Obreiro Aprovado Ano 36, nº 68, p. 18-34. Ainda que o pastor Silas Daniel tenha feito várias correções ao artigo original, em uma série de textos publicados posteriormente em seu blog em CPAD News, o artigo original foi publicado na integra, aparentemente sem nenhum reparo no corpo do texto, no hotsite criado para promover o lançamento das Obras de Armínio, em: http://www.editoracpad.com.br/hotsites/obrasdearminio/.
²Deve-se ressaltar a diferença entre semipelagianismo e semiagostinianismo, já que as duas interpretações pressupõem inícios diferentes para a salvação: a primeira, a partir da vontade, que será assistida por Deus; a segunda, atribuindo-a a Deus, que coopera com a vontade.
³Para uma refutação da noção de supostos versículos bíblicos “arminianos” na Escritura, cf. R. K. McGregor Wright, A soberania banida (São Paulo: Cultura Cristã, 2008), p. 161-181.
⁴Para uma exegese de 1João 2.2 e 1Timóteo 2.4, cf., de Mário Magalhães, Em defesa da expiação limitada e uma refutação ao texto de Zwinglio Rodrigues, em: http://bereianos.blogspot.com.br/2015/06/em-defesa-da-expiacao-limitada-e-uma.html.
⁵O melhor estudo sobre a doutrina da graça em Agostinho é: N. R. Needham, The Triumph of Grace: Augustine’s Writings on Salvation (London: Grace, 2000). Cf. também Etienne Gilson, Introdução ao estudo de Santo Agostinho (São Paulo: Paulus, 2007), p. 271-314, e especialmente Henry Krabbendam, Sovereignty and Responsibility: The Pelagian-Augustinian Controversy in Philosophical and Global Perspective (Bonn: Verl. für Kultur und Wiss., 2002).
⁶Cf. S. Th: I, q. 23, a. 1, a. 2, a. 4, a. 7, a. 8; I-IIae, q. 117, a. 5; II-IIae, q. 174; III, q. 24, a. 1, a. 3.
⁷Cf. os textos dos sínodos de Orange, Quiercy e Valença em Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral (São Paulo: Paulinas & Loyola, 2013), 374, 623, 628. Cf. Reginald Garrigou-Lagrange, The Teaching of the Church, em: http://www.thesumma.info/predestination/predestination5.php. O sínodo de Arles, ocorrido em 473, condenou as proposições de que Cristo não morreu por todos os homens, de que a graça seria irresistível, e que “aqueles que se perdem, se perdem por vontade de Deus” (333). Mas como Alister McGrath destaca, “ainda que alguns argumentem que as condenações do concílio foram direcionadas contra Agostinho, permanece o fato de que Agostinho nunca ensinou explicitamente a dupla predestinação”. Cf. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 160. Ainda assim, deve-se ter em mente que sínodos como os de Orange, Quiercy e Valença não foram concílios ecumênicos-universais. Portanto, para tradição católica, devem ser interpretados pela autoridade dos concílios ecumênicos.
⁸Cf. Justo Gonzalez, Uma história do pensamento cristão, v. 2 (São Paulo: Cultura Crista, 2004), p. 60-61. Cf. também Reginald Garrigou-Lagrange, St Augustine and his first disciples, em: http://www.thesumma.info/predestination/predestination8.php.
⁹Aqui há a única aparente diferença entre o texto como publicado em O Obreiro Aprovado e no hotsite da CPAD, onde consta: “Lutero: de ‘calvinista’, no início, a quase ‘arminiano’ no final da vida”. O advérbio “quase” foi acrescentado no texto publicado no site.
¹⁰O pastor luterano Daniel Branco, da Congregação Luterana da Reforma, de Fortaleza-CE, refutou vigorosamente esta distorção, que foi reafirmada em postagens publicadas no blog CPAD News, em dois textos, que podem ser lidos no portal luterano Catequese confessional: http://catequeseconfessional.blogspot.com.br/2015/08/luteranismo-calvinismo-e-arminianismo.html e http://catequeseconfessional.blogspot.com.br/2015/08/luteranismo-calvinismo-e-arminianismo_22.html.
¹¹Teologia Sistemática, v. 2 (São Paulo: Cultura Crista, 2012), p. 364.
¹²LW 50, p. 172-173.
¹³cf. O Sínodo de Dort”, em Jornal Os Puritanos (Ano 3 nº 2, Março/Abril 1995), p. 27-30.
¹⁴Para a bibliografia sobre este período, cf. Henk van Nierop, Treason in the Northern Quarter: War, Terror, and the Rule of Law in the Dutch Revolt (New Jersey: Princeton University Press, 2009), Jan-Paul Heering, Hugo Grotius as Apologist for the Christian Religion (Leiden: Brill, 2004), Martin van Gelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt 1555-1590 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992) e James Tracy, The Founding of the Dutch Republic (Oxford: Oxford University Press, 2008).
¹⁵Cf., entre outros, Margo Todd (org.), Reformation to Revolution: Politics and Religion in Early Modern England (London: Routledge, 1995).
¹⁶É fato que alguns teólogos arminianos se afastaram das decisões conciliares antigas sobre a Trindade e a encarnação do Verbo. Isso ocorreu na Holanda, no século 17, por influência de Philipp van Limborch, e foi reconhecido por Roger Olson, que os chama de “arminianos racionalistas e liberais” ou “arminianos de cabeça”, em seu irregular Teologia arminiana: mitos e realidades (São Paulo: Reflexão, 2013), p. 192, 271, etc. Na Inglaterra, no século XVIII, muitas das igrejas batistas gerais (arminianas) se tornaram unitarianas; nos Estados Unidos, na região de Boston, as igrejas congregacionais que se tornaram arminianas, aderiram ao unitarianismo e ao universalismo, no século XIX – e algumas destas igrejas existem até hoje. Na atualidade, os arminianos holandeses (conhecidos como Irmandade Remonstrante) são ligados à European Liberal Protestant Network, uma associação que congrega igrejas europeias de confissão liberal – inclusive comunidades unitarianas da Inglaterra, Hungria e Transilvânia. A Irmandade Remonstrante começou a reconhecer uniões homossexuais em 1986, ganhando o dubio destaque de ser a primeira igreja no mundo a abençoar estas relações. Cf. por exemplo: http://www.trouw.nl/tr/nl/4324/nieuws/article/detail/1086030/2010/01/25/Remonstranten-en-Boomsma-krijgen-homo-emancipatieprijs.dhtml.
¹⁷cf. Fourth Check to Antinomianism, em: http://www.gospeltruth.net/fletcher/5cks-check4.htm.
¹⁸Cf. em: http://www.monergismo.com/textos/arminianismo/arminianismo_roma_toplady.pdf. Em meio à controvérsia, Wesley forjou uma obra, The Doctrine of Absolute Predestination stated and asserted, by The Reverend Mr A_ T_, de modo a torná-la parecida com um dos escritos de Toplady, para caluniá-lo. Isso gerou uma resposta furiosa deste último ao primeiro, A Letter to the Rev. Mr. John Wesley relative to his pretended Abridgment of Zanchius on Predestination. Cf. especialmente em:  http://www.toplady.org.uk/toplady%20writings/The%20Doctrine%20of%20Absolute%20Predestination%20stated.htm. Apesar de xingar Toplady de “limpador de chaminés” e “sujo” por causa das réplicas, Wesley nunca demonstrou arrependimento por sua atitude.
¹⁹cf. Iain H. Murray, Wesley and Men Who Followed (Edinburgh: Banner of Truth, 2003), p. 217-231. A citação de Watson se encontra na p. 228.
²⁰O outro ramo, seguidor do calvinismo, era o metodismo galês, e se tornou presbiteriano, e não congregacional, como afirmou erroneamente o autor.
²¹Citado em Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), p. 259.

• Revista 43
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