No artigo anterior, apresentamos uma introdução ao Salmo 25 ao discutir questões como a autoria, a Gattung (tipo de salmo), o contexto de vida e de culto, a estrutura e mensagem desse cântico do antigo Israel. Nesta segunda parte da análise exegética, estudaremos aspectos de conteúdo, com atenção especial à sintaxe e à semântica.
A sintaxe contribuirá para “elucidar o desenvolvimento e significado” do enunciado como um todo, não apenas de uma de suas partes.[1] O estudo sintático analisará o relacionamento das palavras em uma locução, oração ou período, observando a ordem em que foram organizadas e suas prováveis funções em uma passagem,[2] tendo em mente a cadeia textual em que estão inseridas. Associado ao aspecto estrutural da sintaxe poética está o recurso literário do paralelismo, em que duas ou três declarações são justapostas.[3] Entender a dinâmica do paralelismo hebraico na poesia do Salmo 25 contribuirá bastante para o entendimento da intentio operis a ser analisada.[4]
A análise semântica envolverá o exame de palavras-chave do Salmo 25, observando as ocorrências delas — sua distribuição (e.g., usos na literatura de sabedoria ou hínica) e os grupos sintáticos relacionados a ela (e.g., preferência por uma determinada preposição ou verbo) —, organizando os dados e classificando-os conforme os sentidos primários, secundários e metafóricos.[5] Léxicos de referência[6] e concordâncias são as fontes primárias dessa pesquisa.
I. Apelo Inicial: O salmista expressa sua confiança em Yahweh e clama por livramento dos inimigos como alguém que espera em Deus (vv. 1-3).
O salmista inicia a oração reconhecendo sua completa dependência da ajuda e proteção divinas. Ele se dirige a Yahweh (יהוה) em um discurso direto (אֵלֶיךָ) e, utilizando linguagem poética, declara elevar sua alma ao Senhor (נַפְשִׁי אֶשָּׂא) (v. 1). O versículo 1: “A ti, Yahweh, elevo a minha alma” (אֵלֶיךָ יְהוָה נַפְשִׁי אֶשָּׂא), apresenta um paralelismo com a primeira linha do 2: “Ó meu Deus, em ti confio” (בְּךָ בָטַחְתִּי אֱלֹהַי). A última construção torna mais clara a interpretação da expressão נַפְשִׁי אֶשָּׂא (“elevo a minha alma”), pois esta tem seu correspondente sinônimo em בְּךָ בָטַחְתִּי (“em ti confio”). O Salmo 143.8 também apresenta as mesmas orações, em que נָשָׂאתִי נַפְשִׁי (“a ti elevo a minha alma”)[7] é paralela a בָטַחְתִּי בְּךָ (“em ti confio”).[8]
Portanto, abertura da poesia ressalta a atmosfera de confiança do fiel em seu Deus.[9] Toda a sua vida (נַפְשִׁי)[10] é oferecida a Yahweh, pois apenas ele é reconhecido como capaz de ajudar o salmista em seus momentos de dificuldade.[11] A confiança em Deus é expressão de fidelidade a ele (cf. בטח em Sl 86.2) e liberta o indivíduo do temor dos homens (cf. Pv 29.25; Sl 56.4,11), o que o leva a clamar para que Deus não permita que ele seja envergonhado (אַל־אֵבוֹשָׁה) nem que os seus inimigos festejem (אַל־יַעַלְצוּ) por sua vergonha (v. 2b).
A súplica do salmista para que Deus o livre da vergonha ecoa a súplica piedosa nos Salmos (cf. בּוֹשׁ em Sl 31.1[2],17[18]). Essa vergonha inclui desprezo e humilhação públicos (cf. Sl 35.4; 83.17[18]) e é, geralmente, invocada ou direcionada àqueles que são ímpios ou correm atrás de ídolos (cf. Sl 6.10; 35.4; 83.17; 97.9; 109.28; 119.78; Is 20.5; 42.17; 44.9, 11).[12] A vergonha pública do fiel levaria os inimigos a “se alegrarem” ou “festejarem” (עלץ) com seu estado de desgraça.[13]
A razão teológica para a confiança do salmista em Deus é apresentada no versículo 3, e sua afirmação é tão certa quanto enfática (cf. uso de גַּם em Jz 9.49b; Is 26.12).[14] Não há dúvida para ele de que todos os que esperam em Yahweh, de modo algum, sofrerão a vergonha pública. A espera no Senhor “enfatiza a dependência em Deus por qualquer mudança nas circunstâncias do orador”.[15] Esta ação envolve aguardar a salvação divina (Sl 130.5; cf. Gn 49.18; Is 25.9), especialmente, em momentos de adversidade e angústia (Sl 40.1), na certeza de que Yahweh é Bom para os que nele esperam (cf. Lm 3.25). Assim, o clamor do salmista não é um pedido para que Deus intervenha em sua situação de modo especial e distinto, mas, conforme a habitual intervenção dele em prol dos que são fiéis à sua aliança (cf. Sl 37.34).[16]
A premissa anterior de que os que esperam em Yahweh jamais serão humilhados traz um corolário natural declarado na parte final do versículo 3: “serão envergonhados os que, sem motivo, agem traiçoeiramente”. O verbo בָּגַד(“ser infiel”; “agir traiçoeiramente”) é usado para retratar a traição de diversas formas: religiosa (Sl 119.158; Jr 9.2; 3.20; Ml 2.11,15), matrimonial (Pv 23.28; Jr 3.20; Ml 2.14) ou política (Jz 9.23).[17] Mas há outro aspecto que recebe ênfase no presente texto, a traição no âmbito social, em que os בּוֹגְדִים agem de forma perversa (Is 21.2; Is 24.16; 33.1), enganosa (Pv 11.3,6; Jr 12.1) e injusta (Pv 11.3,6) contra o próximo.
Essa atitude ímpia é direcionada contra os fiéis (cf. Jr 12.6), aqueles que esperam em Yahweh (cf. Sl 25.3), e, certamente, os בּוֹגְדִים são os próprios inimigos do salmista no versículo 2 (אֹיְבַי). Assim, o uso do termo no Salmo 25.3 ressalta a nuance sócio-religiosa do caráter dessas pessoas, pois sua prática injusta contra os piedosos, que clamam por ajuda, decorre da infidelidade ao próprio Yahweh[18] e de um coração ímpio (cf. Jr 12.1,6).[19] A impiedade dos בּוֹגְדִים é agravada pela falta de motivos (רֵיקָם; cf. Sl 7.4) para as suas ações perversas.[20]
II. Petição: O salmista roga por orientação e instrução na lei de Yahweh e pelo perdão de seus pecados em apelo à fidelidade e amor leal divinos(vv. 4-7)
Cercado por inimigos, o salmista não deseja simplesmente a libertação de seu infortúnio, mas, principalmente, conhecer Deus e sua vontade. Em um dístico que apresenta um paralelismo sinônimo direto, o fiel clama ao Senhor para que o faça conhecer de forma experimental (הֹודִיעֵנִי), não simplesmente como conceituação teórica (cf. verbo יָדַע em Nm 12.6; 1Sm 2.12; 3.7; Jr 9.24),[21] os caminhos de Yahweh (דְּרָכֶיךָ) e o ensine (לַמְּדֵנִי) nas veredas divinas (אֹרְחֹותֶיךָ) (v. 4). Há um ensino que não se adquire mediante professores humanos nem por meio de compilação de informações ou pelo simples trabalho da razão, mas provém de Deus como o único capaz de dar sentido à existência humana e se alcança em dependência dele.[22] O salmista “está consciente de que não pode existir nenhum andar nos caminhos divinos sem a bondosa ajuda dele e sem Sua graça e misericórdia”.[23]
Os “caminhos” (דְּרָכִים) de Deus são muito mais elevados que os caminhos humanos (Is 55.9)[24] e estão além de qualquer reprovação (cf. Jó 36.22-23; Sl 18.30[31]), pois são justos e retos (Dt 32.4; Ez 18.25,29).[25] Andar nos caminhos divinos implica afastar-se da perversidade e viver em comunhão profunda com Yahweh (2Sm 22.22; Sl 18.21 [22]; Is 58.2), ouvindo a lei divina e praticando-a (cf. Sl 119.3,27,32,33; Is 42.24). Esse caminho de justiça (Jr 5.5) possibilita o desfrute das bênçãos divinas (Sl 81.12-14). O termo אֹרַח (“vereda”), quando relacionado a Deus em uma construção genitiva, é usado praticamente como sinônimo da lei de Yahweh (Is 2.3) e aponta para um andar na verdade e fiel à aliança (Sl 28.17-18 [18-19]; Is 3.12). Portanto, a súplica do salmista é por uma “vida consistente com as expectativas de Deus, conforme estipuladas em sua lei”.[26]
O andar nos caminhos divinos requer um espírito submisso à sua instrução, como indicam os verbos imperativos[27] do versículo 5: “Guia-me (הַדְרִיכֵנִי) … ensina-me (לַמְּדֵנִי)”.[28] A orientação de Deus (דָּרַךְ) aos fiéis é declarada nas Escrituras quando Deus guia os cativos de volta para a Terra Prometida (cf. Sl 107.17), mas essa direção divina ocorre, principalmente, na instrução espiritual de seu povo pelos seus “caminhos” (Is 48.17) e pela obediência a Seus mandamentos (Sl 119.35).[29]
A orientação pela qual o salmista clama se concretiza “na tua verdade” (בַאֲמִתֶּךָ), isto é, a autorrevelação fiel e verdadeira de Deus pela qual ele dá a conhecer seu ser, sua vontade e seus propósitos (cf. 1Rs 17.24; 1Rs 22.16; 2Cr 9.5; Sl 26.3; Dn 9.13; 10.21).[30] Essa verdade revela Deus como Salvador (יִשְׁעִי) daqueles que nele esperam (v. 3), entre os quais está o salmista (קִוִּיתִי) (v. 5bc). Essa atitude é a mesma que Miquéias demonstrou em Deus como seu Salvador (יִשְׁעִי) diante do caos que imperava em Israel (Mq 7.7). A salvação oferecida por Deus abrange a salvação de males físicos e temporários por meio da proteção e orientação de seu povo (cf. Sl 69.13; 79.9; Is 45.8; Mq 7.7; Hc 3.13, 18).
A esperança do autor é persistente, constante e incansável,[31] durante o dia todo (כָּל־הַיֹּום), e acompanha a obediência ao seu Deus-Salvador.[32] Essa esperança “é o poder da emoção que faz da espera uma certeza de que o futuro se tornará presente”.[33]
O dístico do versículo 6 inicia com um clamor para que Deus se lembre (זְכֹר) do suplicante, o que se repetirá por duas vezes no versículo seguinte (cf. זָכַר no v. 7). O uso do verbo relembra o Êxodo, quando Yahweh se “lembrou” da aliança com Israel e o salvou quando este clamava ao Senhor pela libertação da escravidão imposta pelos egípcios (cf. Êx 2.23-24; 6.5-6).[34] A “lembrança” divina é um antropomorfismo indicando não um esquecimento anterior, mas “uma superintendência dos eventos em direção à sua desejada, ou prometida, conclusão”.[35]
O conteúdo da lembrança são dois atributos divinos que circundam a aliança com o seu povo, as suas misericórdias (רַחֲמֶ֣יךָ) e o seu amor leal (חֲסָדֶיךָ).[36] Nesta justaposição, a primeira palavra assume a posição de termo governante.[37] Ambas justapostas expressam a atitude de forte compaixão e amor leal de Deus para com seu povo que se concretiza na concessão do perdão e na condescendente salvação de indivíduos ou de toda a comunidade das tribulações que os cercam (cf. Sl 51.1[3]; 40.11 [12]; Sl 69.16[17]; 103.4; Is 63.7).
O primeiro vocábulo (רַחֲמִים) descreve a emoção misericordiosa do superior para com o inferior, cujo lócus são as “vísceras” ou “entranhas”, uma maneira comum entre os semitas de se referir a esse sentimento, provavelmente devido ao fenômeno fisiológico ligado à forte emoção.[38] A compaixão divina de Yahweh para com seus fiéis é comparada ao sentimento de profundo amor paternal (Is 63.15; cf. Sl 103.13-14) e sempre está orientada a uma ação específica, seja abençoadora (cf. Dt 13.17), seja libertadora (Sl 79.8; Ne 9.28).[39]
O segundo vocábulo (חֶסֶד) expressa tanto a fidelidade quanto a graça de Deus no contexto de seu compromisso com os patriarcas e a nação de Israel (cf. Lm 3.22; Os 2.19-20, 23; Mq 7.20; Os 2.21).[40] O amor leal (חֶסֶד) de Deus para com Israel espera reciprocidade, isto é, uma grata devoção de seu povo que reconhece o profundo amor gracioso do Senhor que os resgatou (Êx 20.6; Dt 5.10).[41] Ainda assim, o חֶסֶד divino extrapola a aliança em si, descrevendo uma atitude de extrema misericórdia que se origina, antes de tudo, no próprio Deus em favor de alguém inferior e que, por consequência, cria um elo e provoca uma resposta de gratidão no beneficiário.[42]
Portanto, no versículo 6, o salmista clama pelas imensas compaixão e graça divinas reveladas desde a antiguidade (מֵעֹולָם הֵמָּה) na Criação (145.9), em sua relação com os patriarcas (Mq 7.20) e na salvação poderosa de Israel do Egito (Êx 15.13), pois são intrínsecas ao seu caráter desde a eternidade (Sl 103.17: מֵעוֹלָם וְעַד־עוֹלָם; cf. Êx 34.6).[43] Deste modo, “o adorador encara a própria preocupação nas mais amplas dimensões possíveis e as considera mais profundamente relacionadas à vontade salvadora de Deus e sua obra redentora”.[44]
Uma das evidências da compaixão e amor leal divinos é sua prontidão em perdoar os pecados de seu povo (Êx 34.6-7: רַחוּם e חֶסֶד; cf. Sl 51.1[3]; 103.3-4),[45] por isso, o salmista clama para que Deus não se “lembre” (אַל־תִּזְכֹּר) dos seus “pecados da juventude” (חַטֹּאות נְעוּרַי) nem de suas “transgressões” (פְשָׁעַי) (v. 7).
O verbo “lembrar” (זָכַר) é usado várias vezes no Antigo Testamento como uma metonímia de causa,[46] para descrever o efeito do castigo divino sobre seu povo por seus pecados, e aparece como termo paralelo para o verbo “castigar” (פָּקַד): “… Yahweh se lembrará das suas injustiças e castigará os pecados deles” (Os 9.9; cf. Os 8.13; Jr 14.10).[47] Portanto, quando Deus diz que não se lembrará mais dos pecados de Israel significa que Ele os perdoará por seus erros (Is 43.25). Este é o clamor do salmista por sua própria vida (v. 7).
Os “pecados” (חַטֹּאות) são os desvios do homem dos caminhos da vontade revelada de Deus (cf. verbo חָטָא em Pv 19.2; Pv 8.36),[48] que são confessados pelo autor do salmo como praticados quando era mais novo, não restritamente em sua juventude (cf. 1Sm 2.17; 2Sm 18.5).[49] As “minhas transgressões” (פְּשָׁעַי) indicam atitudes de rebelião, como a de um adolescente para com seus pais (Is 1.2) ou a de um indivíduo que se rebela e trai o superior em uma aliança (2Rs 1.1; 3.5, 7).[50]
Portanto, o salmista não esconde de si nem de Deus sua condição de pecador, cujos pecados pesados e inumeráveis, só podem ser perdoados pelo חֶסֶד divino (cf. Êx 34.7; Sl 51.1[3]). É dessa “graça comprometida” (חֶסֶד) que o salmista pede para que Deus se “lembre”, em contraposição a seus pecados (2x usa o verbo זָכַר). Aqui, o comentário de João Calvino foi bastante perspicaz:
Quando é dito que Deus se lembra de nós conforme a sua misericórdia, nos é dado a entender tacitamente que há duas formas de lembranças que são completamente opostas: uma em que ele visita pecadores em sua ira, e a outra, quando ele, novamente, manifesta seu favor para aqueles aos quais parecia não se importar.[51]
Além da “graça comprometida” de Yahweh, o salmista sabe que na “bondade” do Senhor (טוּבְךָ) há base (לְמַעַן) para clamar pelo perdão de suas transgressões. Essa bondade se materializa no ato condescendente, até mesmo perdoador, de salvar seu povo desprezado e carente de ajuda (Is 63.7; Jr 31.14; Zc 9.16-17; cf. Sl 145.7), e é derramada sobre aqueles que o temem e nEle se refugiam (Sl 31.19).[52]
III. A expressão de Confiança: O salmista clama pelo perdão divino e reconhece que Yahweh é um Guia Fiel e Gracioso que orienta pecadores humildes e tementes a Deus pelos seus justos caminhos, lhes concede prosperidade e permanência na Terra Prometida e um relacionamento íntimo com ele (vv. 8-14).
A terceira estrofe apresenta a expressão de confiança em Yahweh. Ela exalta o caráter do Deus de Israel e sua prontidão em orientar, perdoar e abençoar os pecadores que guardam a sua aliança e temem o seu nome.
A. O salmista expressa sua confiança em Yahweh como o Guia Gracioso e Fiel de pecadores humildes em seus justos preceitos (vv. 8-10).
Dois traços do caráter sublime de Yahweh são mencionados de imediato: ele é Bom (טוֹב) e Reto (יָשָׁר) (v. 8). Ambos os adjetivos aparecem unidos em outras passagens, geralmente indicando a bondade e retidão morais que Deus revela em sua Lei e espera que os homens as pratiquem como aquilo que é “bom” e “reto” aos olhos de Yahweh (Dt 6.18; 12.28; 1Sm 12.23; 2Cr 14.2; Ne 9.13; Sl 125.4).
A bondade de Deus aponta para a sua ajuda graciosa ou favorecimento (Sl 86.17) concedido aos que nele esperam (cf. Lm 3.25).[53] O caráter bondoso de Yahweh está associado a todos os seus atributos e ações ligados à aliança de “amor”, “perdão” e “fidelidade” que ele derrama sobre os seus (cf. Sl 23.6; 86.5; 100.5; 107.1; 118.1). Assim como Yahweh é “Bom”, ele é livre para conceder sua bondade especialmente sobre aqueles que são puros de coração e objetos de sua graça comprometida (Sl 73.1; 125.4). O piedoso, então, louva a bondade de Deus, pois tem visto e provado que ele é Bom e aguarda o cumprimento de sua promessa (cf. Sl 52.9; 106.1; 107.1; 118.1).[54]
A qualidade de retidão divina aponta para a Sua justiça moral (Sl 64.10; cf. 11.17), em contraste com a impiedade praticada pelos homens (Sl 107.42). Por ser perfeitamente reto (Dt 32.4; Sl 92.15[16]), Deus é quem estabelece o padrão do que é reto e justo para o Seu povo e a humanidade (Êx 15.26; Dt 6.18; 12.25; 1Rs 11.38) e revela a Israel os seus retos mandamentos (Sl 19.8).[55]
Esses dois atributos estão relacionados à conclusão ou consequência (עַל־כֵּן)[56] natural da ação de Yahweh que é “orientar os pecadores pelo caminho” (יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ) (v. 8b).
Javé, na sua bondade e retidão, demonstra o caminho certo ao pecador “transviado”. De um lado, é a bondade, a misericórdia e a compaixão para com o pecador que move Javé para mostrar o caminho; do outro lado, é a sua retidão que não suporta alguém andar por caminhos tortos.[57]
Como um pai cuidadoso e sábio orienta seu filho mediante mandamentos e instruções (cf. Pv 4.4,11; 5.13), Yahweh orienta (יוֹרֶה) os pecadores (חַטָּאִים), entre os quais está o salmista (cf. v.7), pelo bom caminho (v. 8; cf. 1Rs 8.36), pois é o próprio caminho de Yahweh (v. 9: דַּרְכֹּו), que se traduz na experiência da graça e fidelidade do Senhor (v. 10). “As perfeições divinas são reveladas por causa dos pecadores (!) […] O Senhor é o Professor-Mestre que, de um modo bondoso e reto, ensina os pecadores nos seus caminhos”.[58]
A súplica do salmista no versículo 5 para que Deus o guiasse (הַדְרִיכֵנִי) e o ensinasse (לַמְּדֵנִי), agora se torna um fato concreto na sua boca, pois Yahweh “guia (יַדְרֵךְ) os humildes pelo justo preceito e ensina (וִילַמֵּד) os humildes no seu caminho” (v. 9).[59] Os humildes (עֲנָוִים) que são mencionados duas vezes neste verso são os sofredores, pobres e aflitos cuja confiança e busca está no Senhor (Sl 10.12-14,17-18; 22.26[27]; 69.32[33]; 34.2; Is 29.19; Is 11.4). Eles são humildes de espírito e demonstram quebrantamento de coração (Pv 16.19; Is 61.1). Eles compõem uma combinação de sofrimento e fraqueza com piedade e dependência de Yahweh.[60] Por isso, Deus age em prol deles e os salva (Sl 76.10; 147.6). O favor de Deus para com esses עֲנָוִים é descrito no versículo 9 mediante suas ações de “guiar” (יַדְרֵךְ – hifil) e “ensinar” (וִילַמֵּד – piel).
De acordo com o paralelismo sinônimo direto do texto, a expressão “justo preceito” (מִשְׁפָּט) e “seu caminho” (דַּרְכֹּו) são termos paralelos que esclarecem um ao outro. Assim, pode-se afirmar que o “caminho” de Yahweh é seu “justo preceito”. A palavra מִשְׁפָּט apresenta um campo semântico muito amplo para a tradução ao português. Ela indica o direito do governo soberano de Yahweh[61] e sua “justiça” expressa na preocupação para com a lei e ordem em sua criação (cf. Sl 89.14[15]; 99.4; 111.7; 33.5; 37.28; Jr 9.24).[62] Como Rei Supremo, o Deus de Israel promulga “ordenança(s) justa(s)” ou “lei justa” a Seu povo (Dt 33.10; 19.106, 108; Is 42.4; Jr 8.7).[63] Esse parece ser o melhor sentido de מִשְׁפָּט no Salmo 25.9, já que forma um paralelismo com o “seu caminho”, o qual é proposto e exigido de seu povo por ele. Jeremias 5.4-5 apresenta o mesmo paralelismo e ajuda no esclarecimento de מִשְׁפָּט:
Mas eu pensei: são apenas os pobres que são insensatos,
pois não sabem o caminho (דֶּרֶךְ) do SENHOR,
o direito (מִשְׁפָּט) do seu Deus.
Irei aos grandes e falarei com eles;
porque eles sabem o caminho (דֶּרֶךְ) do SENHOR,
o direito (מִשְׁפָּט) do seu Deus;
mas estes, de comum acordo, quebraram o jugo e romperam as algemas.
Portanto, Yahweh, em sua bondade e retidão, guia os pecadores humildes[64] pelo seu caminho, que nada mais é do que a prática da justiça revelada e requerida em sua Lei, na relação vertical com Deus e no relacionamento horizontal uns com os outros.[65]
Depois de repetir a palavra “caminho” (דֶּרֶךְ), agora o autor usa um termo paralelo, “veredas” (אָרְחוֹת) (v. 10a; cf. v. 4), mas o desenvolvimento da ideia iniciado no versículo 8 continua. As “veredas de Yahweh” (אָרְחוֹת יְהוָה – v. 10a) são o mesmo “caminho” de seu “justo preceito” no qual ele guia e instrui pecadores aflitos e dependentes dEle.[66] Nessas veredas, Deus demonstra seu caráter de “amor e fidelidade” (חֶסֶד וֶאֱמֶת), dois vocábulos que, ao aparecerem juntos, indicam o amor misericordioso e compromisso fiel de Deus[67] para com os seus, expressos em salvação (Sl 40.10[11]; Sl 115.1ss.) e cuidado protetor (40.11[12]; cf. Gn 32.10).[68]
Não é apenas uma questão biológica que caracteriza o povo do pacto (cf. Rm 9.6-8; 11.1-6), de modo que a experiência da graça e fidelidade de Deus se concretiza na vida dos “que guardam a sua aliança e os seus estatutos” (לְנֹצְרֵי בְרִיתֹו וְעֵדֹתֽיו) (v. 10b). A ação de “guardar” (נצר) aparece com os dois vocábulos (בְּרִית e עֵדוּת) em outros textos do AT. Em Deuteronômio 33.9, na bênção de Moisés, a tribo de Levi é louvada por ter guardado (נצר) a aliança (בְּרִית) de Deus, quando se colocou ao lado de Moisés e de Yahweh contra todo o povo que havia se prostituído frente ao bezerro de ouro (cf. Êx 32.25ss.).[69] Em Salmos 119.2,22, os que guardam (נצר) os estatutos (עֵדוּת) divinos são aqueles que têm um compromisso integral com Deus (“o buscam de todo o coração”). Assim, o desfrute da benção de Deus nos caminhos que estabelece para seu povo ocorre em um andar fiel à aliança e íntegro na obediência aos seus mandamentos.[70]
As duas palavras “aliança” e “estatutos” operam em uma relação de hendíade, em que um único conceito básico é expresso por dois vocábulos coordenados,[71] lendo-se a frase “sua aliança e seus estatutos” como “os estatutos da sua aliança”.[72] A aliança à qual o salmista faz referência é a aliança sinaítica, realizada entre Yahweh e Israel (Êx 19.5; 24.7, 8; 34.10-11,27-28; Lv 26.9,15,25,44-45), renovada nas planícies de Moabe (Dt 28.69; 29.20), cujo fundamento são os atos salvadores de Deus na libertação de Israel do Egito (Êx 20.1ss) e seu pacto com os patriarcas (Dt 29.12-14).[73] Deus exige obediência do seu povo a esta aliança e garante seu amor leal aos que a observam fielmente.[74]
B. Com base no caráter gracioso e fiel de Yahweh, o salmista suplica pelo perdão divino sobre as suas grandes iniquidades (v. 11).
No versículo 11 está o centro não apenas da terceira estrofe, mas também do cântico todo, em que dominam a confissão do pecado e a súplica pelo perdão divino.[75] Sem condições em si de alcançar o perdão divino, o salmista clama para que Yahweh lhe conceda graça com base em seu próprio nome (לְמַעַן־שִׁמְךָ יְהוָה).[76] A expressão “por causa do teu nome” (לְמַעַן־שִׁמְךָ) remete à expressão anterior “por causa da tua bondade” (לְמַעַן טוּבְךָ) do versículo 7.[77] As duas funcionam como fundamento para a súplica de perdão de pecados. O “nome” (שֵׁם) de Yahweh aponta para sua existência, caráter e reputação[78] e assinala a revelação de sua glória na Criação e Redenção (Sl 8.1; 124.8; Êx 19.5-6).[79] Foi com base em seu nome que Yahweh salvou e confirmou sua aliança com Israel (Êx 3.14ss; 6.2-8).[80] “A teologia da aliança está inserida na teologia do nome (v. 11a), a qual une palavra e ação. O Deus que chama a si mesmo de Yahweh (causativo) é aquele que cria, renova, vivifica e traz a concretização”.[81]
Quando fez passar a Sua glória perante Moisés, Yahweh revelou seu nome da seguinte forma: “Yahweh, Yahweh Deus compassivo, clemente e longânimo e grande em misericórdia e fidelidade … que perdoa a iniquidade [עָוֹן], a transgressão e o pecado, ainda que não inocenta o culpado…” (Êx 34.6-7; cf. Sl 25.11). É com base nessa revelação do caráter compassivo e fiel, manifestado no perdão de pecados, que o salmista faz o apelo a Yahweh: “Perdoa a minha iniquidade [עָוֹן], pois ela é enorme” (25.11b).[82] Ele personaliza a súplica coletiva: “Assiste-nos, ó Deus e Salvador nosso, pela glória do teu nome; livra-nos e perdoa-nos os pecados, por amor do teu nome” (Sl 79.9; cf. Jr 14.7). Percebe-se, logo, que perdoar “é o ato gratuito que honra o nome de Deus”.[83]
A leitura de סָלַח no imperativo, como súplica do inferior para o superior, é gramaticalmente plausível[84] e rende o melhor sentido do texto: “Perdoa a minha iniquidade”. Esse verbo hebraico (סָלַח) se destaca por ser usado apenas em referência a Deus como o praticante da ação de “perdoar”[85] e retrata a extrema misericórdia de Yahweh em momentos de profunda idolatria ou terrível incredulidade praticadas por Israel contra o Suserano da aliança (cf. Êx 34.9; Nm 14.19-20).[86] Devido à sua compaixão, Yahweh tem completa disposição em perdoar o pecador que se converte de seus maus caminhos e se volta para Ele (cf. סָלַח em Is 55.7; Jr 36.3).
Após confessar “pecados” (חַטֹּאות) e “minhas transgressões” (פְשָׁעַ֗י) (v. 7), o autor usa outra palavra comum para designar a falha em não cumprir os mandamentos divinos: “minha iniquidade” (עָוֹנִי) (v. 11b; cf. Êx 34.7). Esta palavra pode designar tanto a culpa por um pecado cometido (cf. Lv 5.1, 17; Ez 36.31) quanto a própria ação pecaminosa contra a aliança de Yahweh (Lv 16.21; Sl 107.17).[87] O que surpreende é o espírito humilde e sincero diante do Senhor que leva o salmista a declarar que sua iniquidade “é grande” (רַב־הוּא). “Ainda que o pecado seja grande, o perdão de Deus é maior (Sl 103.3-12; Mq 7.18-20; 1Jo 2.12)”.[88]
C. O salmista expressa a confiança de que Yahweh guia os que o temem, como também, lhes concede prosperidade, herança e intimidade com Ele (vv. 12-14).
A segunda parte da estrofe começa com uma pergunta: מִי־זֶה הָאִישׁ יְרֵא יְהוָה (lit.: “Quem é este homem que teme a Yahweh?” [v. 12]). A expressão מִי־זֶה é claramente idiomática[89] e ocorre em seu uso enfático, imprimindo força e direção para a frase e a estabelecendo em uma relação próxima com aquele que fala (cf. Jó 38.2; Sl 24.8; Jr 50.44; Lm 3.37).[90] Aqui, o pronome demonstrativo זֶה tem uma função quase adverbial e deveria ser lido como “Quem, então, é o homem que teme ao Senhor?”.[91]
O “temor de Yahweh” (cf. יְרֵא יְהוָה) é uma expressão típica da religiosidade hebraica no Antigo Testamento, descrita pelo verbo יָרֵא (“temer”, “reverenciar”) ou pelo substantivo יִרְאָה (“temente”; “medo”). Ela envolve especialmente um sentimento de reverente consideração por Deus,[92] equilibrado com assombro e temor do juízo divino contra a desobediência (cf. Êx 18.21; Dt 4.10; 25.18; Js 24.14 Sl 112.1; Jr 5.22).[93] O temor de Yahweh, o Deus de Israel, é exigido por ele (Êx 20.20; Dt 6.13; Js 4.24; 1Sm 12.24; Jó 6.14; Sl 33.8; 34.9; Pr 23.17; Ec 5.7)[94] como elemento essencial da religião yahwista (Sl 34.11; Jr 2.19; cf. Ec 12.13). De forma prática, o “temor de Yawheh” se reproduz em obediência e prazer nos mandamentos divinos (Dt 31.11-12; Sl 112.1; Ec 12.13), aborrecendo e evitando o mal (Pv 8.13; Pv 16.6), afastando-se da idolatria (Dt 6.13-14) e praticando o que é justo diante de Yahweh (2 Sm 23.3).[95]
O temor do Senhor é o “segredo” para uma vida sábia e bem-sucedida na Terra Prometida (Pv 1.7; 9.7; 14.27; Sl 110.10; 128.1,4).[96] Pois, aos que o temem, Yahweh concede suprimento das necessidades (Sl 34.9), proteção e segurança (Sl 4.7; Pv 14.26), livramento (Sl 85.9), saúde e refrigério físicos (Pv 3.8), prosperidade e honra (Pv 22.4; 23.17-18).[97] Porém, superiores a todas essas bênçãos físicas são as espirituais, que envolvem o perdão divino (Sl 130.4), a comunhão íntima com Yahweh (Sl 25.14)[98] e, como indica o versículo em análise, a certeza de sua orientação no caminho correto a escolher (Sl 25.12: יוֹרֶנּוּ בְּדֶרֶךְ יִבְחָר).
Novamente, a temática de Yahweh como aquele que orienta os seres humanos pelo caminho é ressaltada pelo salmista. O mesmo verbo ירה (v. 12: יוֹרֶנּוּ; v. 8: יוֹרֶה) e a mesma expressão “no/pelo caminho” (v. 12: בְּדֶרֶךְ; v. 8: בַּדָּֽרֶךְ) se repetem nos versículos 8 e 12. A diferença consiste no objeto da orientação do Senhor: no versículo 8 são os “pecadores” (חַטָּאִים), no versículo 12 é o “homem que teme a Yahweh” (הָאִישׁ יְרֵא יְהוָה). Mas da perspectiva do desenvolvimento da oração no Salmo 25, os “pecadores humildes” (vv. 8-9) e “o homem que teme a Yahweh” (v. 12) são a mesma classe de pessoas, que pela graça de Deus aprendem a obedecê-lo e honrá-lo.[99] O Deus de Israel é, assim, retratado como o “Professor e Líder do homem, instruindo-o no conhecimento ético e guiando-o pelo caminho das ações morais”.[100] Uma vez mais, o “caminho” retrata conduta religiosa e ética humanas à luz da revelação divina (cf. Jó 34.21; Pv 5.21; Jr 32.19).
A construção da frase יוֹרֶנּוּ בְּדֶרֶךְ יִבְחָר (v. 12) não deixa claro quem é o sujeito do verbo בָּחַר, se é Yahweh ou “o homem que teme ao Senhor”. Alguns estudiosos têm proposto a leitura de que Yahweh orienta o temente no caminho que o próprio Yahweh escolhera.[101] Até o léxico de Brown, Driver e Briggs (BDB) indica que a escolha do caminho é feita por Deus.[102]
Mas, esta não é a única leitura possível nem a preferível. Como sinalizou o próprio BDB, as escolhas de caminho em outros textos são descritas como opções humanas, seja na prática do que é errado (Pv 3.31; Is 66.3), seja na obediência aos preceitos divinos (Sl 119.30).[103] Assim, vários comentaristas têm optado pelo “homem que teme a Yahweh” como o sujeito da ação de escolher: “Mas aqui, novamente, parece bem óbvio que o ‘caminho’ referido é o caminho da conduta, o caminho de guardar os mandamentos do Senhor. Por isso, as versões traduzem: ‘o caminho que ele deve escolher’” (Grifo próprio).[104]
Em meu julgamento, a palavra ‘escolher’ refere-se antes a cada indivíduo; como se a mensagem seguinte fosse dita: Providos com a nossa inclinação de temer a Deus, ele não falhará em seu dever, mas sempre nos dirigirá pelo Espírito de sabedoria a escolher o caminho correto. Quando somos chamados a adotar algum curso particular na vida, encontramo-nos entre dois caminhos e não sabemos qual deles seguir; mais ainda, em quase todos os nossos afazeres somos mantidos em suspense e dúvida, até que Deus apareça para nos mostrar o caminho.[105]
A própria construção da frase mostra que há uma quebra de sujeito entre a ação de “orientar” (יוֹרֶנּוּ) e a de “escolher” (יִבְחָר), pois, não há um וconjuntivo que ligue um verbo ao outro como sequencia de ações praticadas pelo mesmo sujeito. Portanto, ao homem cabe a escolha do caminho apontado por Yahweh, a escolha da vida e da benção na Terra Prometida (cf. בָּחַר em Dt 30.19), como o versículo 13 mostrará.[106]
A primeira parte do versículo 13 apresenta: נַפְשׁוֹ בְּטוֹב תָּלִין (lit.: “a sua alma se hospedará no bem”). Muito provavelmente, o vocábulo נַפְשׁוֹ com o sufixo pronominal possessivo na terceira pessoa funciona como pronome pessoal,[107] em que se usa essa construção perifrástica para indicar o próprio indivíduo que teme ao Senhor.[108] A tradução seria “ele” ou “ele mesmo”[109] e isso corresponde bem ao paralelismo com “os seus descendentes” (זַרְעֹו) na segunda parte do verso.[110]
O devoto “se hospeda no bem” (בְּטוֹב תָּלִין) (v. 13a). O verbo לִין tem o sentido básico de “passar a noite”, “alojar-se”, ou “hospedar-se” (cf. Gn 19.2; 28.11; Jz 19.13; 2Sm 12.16; Jó 24.7)[111] e é utilizado de forma metafórica no texto como uma indicação de permanência do justo no “bem”. Certamente, a ideia de repouso ou descanso também está presente (cf. Almeida Revista e Atualizada [ARA]; ver Pv 19.23; 91.1),[112] mas a ênfase está na continuidade e durabilidade do homem que teme ao Senhor dentro de um estado próspero, como alguém que “vive” ou “mora” nessa condição (cf. o mesmo uso metafórico em Jó 41.22[14]; Sl 49.12; Is 1.21).[113] Por isso, a Nova Versão Internacional (NVI) oferece a melhor tradução: “Viverá [ou desfrutará permanentemente de] em prosperidade”.
Certamente, o “bem” (טוֹב) ao qual o texto se refere é o bem-estar físico e psicológico/espiritual.[114] O טוֹב que Deus concede a Israel é sinônimo de suprimento das necessidades (Gn 50.20; Sl 107.9; 128.2), prosperidade material, paz e segurança (cf. Dt 10.13; 30.9; 1Rs 10.7; Jó 36.11; Sl 122.9; Ec 7.14).[115] O “bem” definia o próprio estado de felicidade, um sinônimo para “feliz” (cf. 2Cr 7.10; Pv 15.15; Ec 6.3).[116] Assim, o “bem” no qual o devoto vive é tanto um aspecto de prosperidade material que o permite gozar dos prazeres legítimos da vida (Ec 5.18; cf. Sl 107.9) quanto o próprio sentimento de alegria e felicidade no coração (Jó 21.25; Sl 106.5).[117]
A benção de Deus é derramada não somente sobre o homem que teme a Yahweh, mas também sobre os seus descendentes (זַרְעֹו), aqueles que levam adiante seu nome e sua memória (cf. 1Sm 24.21; Is 48.19). A extensão da graça de Deus a eles remete às afirmações mosaicas de que Yahweh demonstra a sua graça leal até mil gerações daqueles que o amam e guardam os seus mandamentos (Êx 20.6; Dt 5.10). A expressão “herdará a terra” (יִירַשׁ אָרֶץ) remonta a um tema constante no Antigo Testamento: a promessa de Deus aos patriarcas de que daria a terra de Canaã como herança a seus descendentes (cf. Gn 15.7-8, 18-21), que foi renovada e efetuada com a própria nação de Israel a partir de sua libertação do Egito (Lv 20.24; Dt 1.8; 6.10; 34.4).[118] “A posse e habitação em uma terra entregue era o final da libertação e estava vinculada à aliança”.[119]
A dádiva de herdar a terra trazia consigo todas as bênçãos implícitas nela e prometidas ao antigo Israel.[120] Isso envolvia uma vida de prosperidade agrícola e econômica (Dt 8.6-10; 11.9-12; 26.9), um local seguro e tranquilo para o povo habitar (Dt 25.19) e no qual Israel poderia desenvolver uma identidade nacional (Dt 12.1; 1Cr 28.8; 2Cr 20.7). A terra, portanto, era uma dádiva encantadora de Yahweh concedida em arrendamento a Israel (cf. Lv 25.23),[121] mas apenas permaneceriam nela aqueles que esperassem em Deus e praticassem a justiça (Sl 37.9,29), atitudes evidentes do “temor de Yahweh”. A falta desse temor e a desobediência aos seus mandamentos culminariam no desarraigamento de Israel da terra da herança (cf. Dt 28.58, 63; 30.17-18).[122]
O clímax da vida bem-aventurada concedida “àqueles que temem” a Yahweh (לִירֵאָיו) é apresentada no versículo 14.[123] A primeira parte do dístico afirma: “O relacionamento íntimo com o Senhor é para os que o temem” (סוֹד יְהוָה לִירֵאָיו). A palavra inicial (סוֹד) tem um leque amplo de sentidos. Pode indicar o “conselho” na orientação da execução de um determinado projeto (Pv 15.22) ou uma “assembleia pública” (Gn 49.6 paral. קָהָל; Sl 89.7; 111.1 paral. עֵדָה).[124] Mas geralmente, ela se refere a conselhos ou planejamento realizados em um círculo íntimo e particular de pessoas (Sl 64.2[3]; 83.3[4]), portanto, é usada como sinônimo de “segredo” (Jó 15.8; Pv 11.13; 20.19; 25.9; Am 3.7)[125] ou, em outros momentos, de “amizade” ou “relacionamento íntimo” (Jó 19.19; 29.4; Pv 3.32).[126]
Quando סוֹד está relacionada a Yawheh, refere-se ao “segredo” ou “conselho” que ele revela a seus servos ou em seu concílio celestial (Jó 15.8; Am 3.7; Jr 23.18, 22).[127] Também refere-se à sua “amizade” ou seu “relacionamento íntimo” (Jó 29.4) dispensado aos justos (Pv 3.32). Embora inclua a primeira ideia, o “relacionamento íntimo” parece ser o sentido principal do Salmo 25.14, pois, סוֹד forma paralelo com a palavra “aliança”, que ocorre no segundo dístico e expressa um compromisso de fidelidade e amor mútuos, cujo pleno cumprimento ocorre em íntima amizade (סוֹד) entre Deus e seu povo.[128]
Mas, contrário a entendimento racional, esse temor de Deus é, ao mesmo tempo, acompanhado da ‘amizade de Deus’, de uma vida vivida pelo homem piedoso em íntima comunhão pessoal com Deus; e é nesta vida que o temor de Deus tem sua realização.[129]
A fim de que essa comunhão profunda entre Deus e seu povo se concretize, “ele lhes dá a conhecer a sua aliança” (וּבְרִיתֹו לְהוֹדִיעָם). O uso do verbo יָדַע no hifil (“dar a conhecer”, “fazer conhecer”) aparece no modo infinitivo do hebraico com o sentido de gerúndio do português e indicando o meio pelo qual Deus torna possível a intimidade àqueles que o temem, isto é, “fazendo-os conhecer a Sua aliança”.[130] Esse conhecimento inclui as exigências ou preceitos revelados na aliança, mas também os benefícios dela no desfrute da graça e da fidelidade de Yahweh para com seus eleitos (v. 10; cf. Dt 30.19-20).
A aliança, como observado por Schökel e Carniti, é o objeto e o meio da instrução: “Deus se faz mestre do homem, de seu povo, dando-lhe a aliança com suas estipulações; assim, ensina-lhe seus caminhos […] Graças à aliança, o homem sabe o que deve fazer, como ele há de comportar-se com Deus”.[131]
Joseph Alexander oferece um resumo do ensino do versículo 14:
O significado do versículo como um todo parece ser que Jeová condescende em manter uma relação familiar com aqueles que o temem e entra numa relação de aliança com eles, com o propósito de fazê-los saber tudo o que precisam para o seu serviço e para o próprio benefício deles.[132]
_________________
[1]Grant OSBORNE, A espiral hermenêutica (São Paulo: Vida Nova, 2009), p. 140-1.
[2]Ronald J. WILLIAMS, Hebrew syntax: an outline, 2. ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1976), p. 3.
[3]CHISHOLM, Da exegese à exposição: guia prático para o uso do hebraico bíblico (São Paulo: Vida Nova, 2016), p. 176.
[4]Ver ALTER, The art of biblical poetry (New York: Basic Books), 2011 (edição kindle).
[6]Léxicos de referência para o hebraico bíblico são: F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon (Peabody: Hendrickson, 2008); L. KOEHLER,; W. BAUMGARTNER; M. E. J. RICHARDSON; J. J. STAMM, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament (Leiden: Brill, 1994-2000); Luís ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, 3. ed. (São Paulo: Paulus, 2004).
[7]Apesar da diferença no tempo verbal do imperfeito em 25.1 para o perfeito em 143.8, o verbo é o mesmo e seu sentido é semelhante, pois indica uma ação em andamento praticada pelo salmista (Ver Carlos Osvaldo PINTO, Foco e desenvolvimento no Antigo Testamento [São Paulo: Hagnos, 2006], p. 58, 62-63).
[8]O Salmo 143.8 tem dois dísticos que formam uma construção alternada, em que as primeiras linhas de cada dístico correspondem uma à outra, assim como as duas últimas linhas apresentam correspondência entre si. (Sobre a alternância de paralelismo, ver Roy B. ZUCK, A interpretação bíblica [São Paulo: Vida Nova, 1994], p. 161).
[9]Willem A. VANGEMEREN, “Psalms”, in: Frank E. GAEBELEIN, The expositor’s Bible commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), vol. 5, p. 227.
[10]Aqui, há uma sinédoque da parte pelo todo, em que o termo “alma” representa a vida do salmista como um todo. A expressão נֶפֶשׁ também pode significar “vida” (Ver ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 443).
[11]James Luther MAYS, Psalms (Louisville: John Knox, 1994), p. 124-125.
[12]Ver John N. Oswalt, “בּוֹשׁ”, in: Laird R. HARRIS; Gleason L. ARCHER Jr.; Bruce K. WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1998), p. 162-163.
[13]Geralmente, esse verbo tem um aspecto positivo de alegria pela bênção ou salvação de Deus. Apenas no Salmo 25 ele apresenta uma conotação negativa da perspectiva ético-religiosa (cf. 1Sm 2.1; Sl 9.2; Sl 5.11; Sl 68.3).
[14]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 169.
[15]Craig C. BROYLES, Psalms (Massachusetts: Hendrickson, 1999), p. 133.
[16]Joseph A. ALEXANDER, Commentary on Psalms ([s.l.]: BiblioLife, [s.d.]), p. 122; Artur WEISER, The Psalms: a commentary (Louisville: John Knox, 1962), p. 239.
[17]Louis GOLDBERG, “בָּגַד”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 148-149.
[21]P. R. GILCHRIST; J. P. LEWIS, “יָדַע”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 597-598.
[24]O substantivo דֶּרֶךְ em Is 55.8-9 não indica o curso de ação divina ao desenvolver seus propósitos, mas sua conduta justa em oposição ao “caminho” do ímpio em 55.7.
[25]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 162.
[27]Esses imperativos são usados no sentido de petição/desejo do inferior para o superior (Ver Carlos Osvaldo PINTO, Fundamentos para a exegese do Antigo Testamento [São Paulo: Vida Nova, 1998], p. 73, 12.2).
[28]PINTO, Fundamentos para a exegese do Antigo Testamento, p. 73.
[29]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 202.
[30]Geralmente, o aparecimento da preposição בְּ juntamente com o substantivo אֱמֶת indica a palavra divina que é a “verdade” ou a palavra “fiel”, não sendo comum o sentido da “fidelidade” para com a aliança (cf. 1Rs 17.24; Sl 26.3; Dn 9.13; 10.21). Além disso, as expressões “teus caminhos” e “tuas veredas” (v. 4) reforçam o sentido de “tua verdade” (v. 5a).
[31]H. C. LEUPOLD, Expositions of the Psalms (Grand Rapids: Baker, 1969), p. 223; ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 122; John CALVIN, Commentary on the Psalms (Albany: Ages, 1998), vol. 1, p. 394.
[33]Samuel TERRIEN, The Psalms: strophic structure and theological commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. 255.
[34]Tiago Abdalla Teixeira NETO, A influência da perspectiva histórico-teológica deuteronômica em 1 Samuel 1 e 2, dissertação de mestrado (São Paulo: Seminário Teológico Servo de Cristo, 2010), p. 30.
[35]Robert P. GORDON, 1 & 2 Samuel: a commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1988), p. 76.
[36]Apesar da tradução no singular, חֶסֶד está no plural no hebraico.
[37]H. J. STOEBE, “חֶסֶד”, in: Ernst JENNI; Claus WESTERMANN, Theological lexicon of the Old Testament (Peabody: Hendrickson, 1997), vol. 2, p. 453.
[38]H. J. STOEBE, “רחם”, in: JENNI; WESTERMANN, Theological lexicon of the Old Testament, vol. 3, p. 1226-7.
[40]Ralph L. SMITH, Teologia do Antigo Testamento: história, método e mensagem (São Paulo: Vida Nova, 2001), p. 187-189; Geoffrey GROGAN, Psalms (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), p. 77.
[41]STOEBE, “חֶסֶד”, in: JENNI; WESTERMANN, Theological lexicon of the Old Testament, vol. 2, p. 458-9.
[46]Ver Carlos Osvaldo PINTO, תְּהִלִּים, apostila não publicada da matéria de Salmos (Atibaia: SBPV, 2003), p. 15.
[47]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 270; KOEHLER; BAUMGARTNER; RICHARDSON; STAMM, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, p. 270.
[48]Elmer B. SMICK, “חָטָא”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 450-3; James LIMBURG, Psalms (Louisville: Westminster John Knox, 2000), p. 80; SMITH, Teologia do Antigo Testamento, p. 268; BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 306-7.
[52]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 375; KOEHLER; BAUMGARTNER; RICHARDSON; STAMM, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, p. 372.
[53]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 256-257.
[55]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 449.
[56]Esses dois vocábulos hebraicos funcionam como locução conjuntiva conclusiva, conforme o uso deles em outros textos (cf. Gn 2.24; 10.9; Êx 20.11; Sl 18.49[50]; Jr 31.3). Ver ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 495, E.1.
[57]Johannes SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, in: J. SALVADOR, Atualidades Bíblicas (Petrópolis: Vozes, 1971), 217.
[59]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 229. VanGemeren se opõe à proposta de que os verbos sejam lidos como jussivo, leitura defendida, por exemplo, em NET BIBLE, Psalms, chapter 25, t.n. (textual note) 13.
[60]R. MARTIN-ACHARD, “ענה”, in: JENNI; WESTERMANN, Theological lexicon of the Old Testament, vol. 2, p. 931-4.
[61]Robert D. CULVER, “שָׁפַט”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1605.
[63]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 1048.
[64]Certamente, há uma relação textual de sinonímia entre os חַטָּאִים (v. 8) e os עֲנָוִים (v. 9), pois a ambos Deus guia e orienta em Seu caminho. Ver ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 123; NET BIBLE, Psalms, chapter 25, t.n. 14.
[73]Elber B. SMICK, “ברה”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 214-218; BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 186-7. Para um estudo mais detalhado sobre o termo בְּרִית, ver SMITH, Teologia do Antigo Testamento, p. 132-154. Sobre a forma dos tratados antigos que evidenciam a formulação do Pacto Sinaítico, ver K.A. KITCHEN, Ancient Orient and Old Testament, p. 90-98.
[74]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 186-187.
[75]TERRIEN, The Psalms, p. 255; LIMBURG, Psalms, p. 255.
[76]Luis ALONSO SCHÖKEL; Cecília CARNITI, Salmos: tradução, introdução e comentário (São Paulo: Paulus, 1996), vol. 1, p. 403.
[78]Hermann J. AUSTEL, “שֵׁם”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1578-9; ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403.
[84]O verbo סָלַח, na segunda parte do verso 11, encontra-se no tempo Perfeito, mas é acompanhado por um ו conversivo (וְסָלַחְתָּ) e, ainda que não haja um verbo precedente no tempo futuro ou no imperativo, a cláusula causal anterior (cf. v. 11a – לְמַעַן), permite o uso do verbo no sentido futuro ou imperativo, conforme demonstra W. GESENIUS, Gesenius’ Hebrew grammar (New York: D. Appleton, 1851), p. 236, 124.6.d.1. O próprio Salmo 125.11 é usado como exemplo por Gesenius na mudança do sentido temporal do perfeito. Cf. a interessante argumentação de João Calvino em CALVIN, Commentary on the Psalms, p. 400-1.
[85]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217.
[86]Walter C. KAISER, “סָלַח”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1044.
[87]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 730-731.
[90]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 261; SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217; PINTO, Fundamentos para exegese do Antigo Testamento, p. 33. Este autor discorda da proposta de Schockel e Carniti de que a expressão מִי־זֶ֣ה “pede a identificação de uma personagem” (Luis Alonso SCHÖKEL, Cecília CARNITI, Salmos, p. 403). O próprio uso dessa expressão no Salmo 25.12 revela a falácia da afirmação, além de outros textos que claramente não requerem a identificação de nenhuma personagem, pois funcionam como uma pergunta retórica cuja resposta é negativa. Ver Jó 38.2; Jr 50.44; Lm 3.37.
[91]GESENIUS, Gesenius’ Hebrew grammar, p. 228.; BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 261; VANGEMEREN, “Psalms”, p. 231.
[92]Andrew BOWLING, “יָרֵא”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 656-657.
[93]W. L. WALKER, “Fear”, in: James ORR, The international Standard Bible encyclopedia (Grand Rapids: Eerdmans, 1939) (versão eletrônica); BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 431.
[101]Ver a proposta de VANGEMEREN, “Psalms”, p. 231; ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124.
[102]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 104, 2.a.
[103]Ver BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 104, 1.b.
[104]LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 225. Ver o apoio para essa leitura em ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403; SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217.
[105]CALVIN, Commentary on the Psalms, p. 402 (grifo do autor).
[107]J. W. GESENIUS, J. W. Hebrew and English lexicon of the Old Testament including the biblical Chaldee ([s.l.]: Andover, 1824), p. 437.
[108]Hans Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento (São Paulo: Hagnos, 2008), p. 52-6. Ver o uso pronominal de נֶפֶשׁ em Gn 12.3; 19.9; Nm 23.10; Sl 54.6; Is 51.23; et al.
[109]ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124; VANGEMEREN, “Psalms”, p. 231.
[111]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 343; GESENIUS, Hebrew and English lexicon of the Old Testament including the biblical Chaldee, p. 329-30.
[112]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217; Walter C. KAISER, “לוּן”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 780-1.
[113]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 533; KAISER, “לוּן”, p. 780-1; WEISER, The Psalms, p. 241.
[114]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 257.
[115]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 375; Andrew BOWLING, “טוֹב”, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 565-6.
Bacharel em Teologia pelo Seminário Bíblico Palavra da Vida e pela Faculdade Teológica Sul Americana. Mestre em Teologia Bíblica (M.A.) pelo Seminário Teológico Servo de Cristo, Mestre em Teologia e Exposição do Antigo Testamento (Th.M.) pelo Seminário Bíblico Palavra da Vida, e Mestre em Ciências da Religião (M.Sc.) pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Participou da área de Antigo Testamento no Comitê de Tradução da Nova Versão Transformadora (NVT) e do Comitê de Revisão da Nova Versão Internacional (NVI). É missionário e professor da área de Estudo Bíblicos no Instituto Missionário Palavra da Vida (IMPV - Belém/PA). Também leciona matérias de Antigo Testamento e Hermenêutica na Grace School of Theology, na Escola Charles Spurgeon e no Seminário Teológico Servo de Cristo. É editor de textos de Edições Vida Nova. Casado com Fabiana, e eles têm duas filhas: Katharina e Beatriz.
