O que torna a teologia teológica?

7 de janeiro de 2021

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Resumo:

Uma compreensão da natureza da teologia envolve um relato de seu objeto, seus princípios cognitivos, seus fins e seus praticantes. O objeto da teologia é duplo: primariamente Deus, a Santíssima Trindade, e de modo derivativo todas as coisas em relação a Deus. Deus é primeiro considerado absolutamente, depois relativamente; todas as outras coisas são tratadas em relação a Deus, sob o aspecto da criaturidade. O princípio cognitivo objetivo da teologia é o conhecimento infinito de Deus, do qual Deus comunica uma porção adequada às criaturas; o princípio cognitivo subjetivo da teologia é o intelecto humano regenerado. Os fins da teologia são científicos (adquirir o conhecimento da matéria que é apropriado às criaturas), contemplativos (atenção concentrada a Deus, a causa de todas as coisas) e práticos (regulamentação do viver humano). Os praticantes da teologia são pessoas regeneradas na igreja de Cristo, cujo intelecto criado é instruído por Deus e cujas obras são acompanhadas pelas práticas da religião.

I.

Determinamos se ou em que medida um ato intelectual específico, ou prática intelectual, ou domínio de estudo é teológico com base em uma compreensão da natureza da teologia. Uma compreensão da natureza da teologia envolve, entre outras coisas, um relato do objeto da teologia, seus princípios cognitivos, seus fins e as virtudes de seus praticantes. Atos do intelecto criado são teológicos na medida em que são dirigidos a esse objeto, operam com base nesses princípios cognitivos, buscam esses fins e são realizados por pessoas em quem essas virtudes podem ser identificadas. Além disso, os diversos estudos – histórico, literário, especulativo e moral-prático – que se encontram no currículo teológico não são investigações díspares, sem gênero comum; eles são elementos de uma ciência unificada e seu propósito, escopo e âmbito são determinados por referência ao seu lugar na enciclopédia teológica, o ambiente de estudo e instrução teológica.

II.

O objeto da teologia cristã é duplo: Deus, a Santíssima Trindade, e todas as coisas em relação a Deus.

1. O principal objeto ou assunto da teologia cristã é Deus. Esse assunto é tratado sob dois aspectos. Primeiro, a teologia cristã considera Deus absolutamente, isso é, Deus em si mesmo em sua perfeição, integridade, plenitude e simplicidade auto existente como Pai, Filho e Espírito, anterior a e à parte de qualquer relação com as criaturas. O primeiro objeto da teologia é a essência divina e suas propriedades, bem como as pessoas da divindade em seus específicos modos de ser e suas eternas procissões. “O próprio ser divino é a primeira razão formal, fundamento e objeto de toda religião”, diz John Owen (1965-44) – e podemos também dizer a primeira razão formal, fundamento e objeto da teologia cristã. Esse objeto – invisível, excedendo completamente nossa compreensão e ainda assim possuindo infinita plenitude de realidade – é o primeiro e último assunto ao qual todos os estudos teológicos são direcionados em suas diferentes maneiras e com variados níveis de explicitação. À medida que a inteligência teológica se volta para esse objeto, ela necessariamente direciona sua atenção a questões transitórias e intermediárias: a sintaxe grega, a escatologia de Paulo, a história política da Reforma Gregoriana, as práticas da presidência eucarística. Mas, por mais fascinantes que sejam, tais estudos são preparatórios, contributivos e diretivos, servindo para conduzir a mente à contemplação da infinita excelência do ser divino. A atividade intelectual é teológica se é direcionada a essa contemplação.

Em segundo lugar, a teologia considera Deus relativamente, isso é, Deus em suas obras em direção às criaturas. A teologia trata essas obras transitivas primeiro em relação à sua fonte na bondade e sabedoria da natureza e conselho divino, e então considera suas manifestações externas nas obras divinas da natureza e da graça, que, sob a direção da sabedoria divina, comunicam a bondade divina por meio da criação, preservação e aperfeiçoamento da realidade criada. Deus considerado relativamente, ao invés de absolutamente, é um elemento derivado da atenção da teologia ao seu assunto principal; não é a ciência primeira e não é autossuficiente. A natureza das obras de Deus ad extra não pode ser compreendida sem referência imediata à autossatisfação intrínseca de Deus, que é seu princípio e fundamento; em outras palavras: as missões divinas temporais são inteligíveis apenas como ações derivadas das procissões divinas eternas. A comunicação externa não é natural ou necessária para Deus, mas gratuita. No entanto, uma vez que Deus de tal maneira agiu – porque de seus atos pessoais internos fluem suas operações externas – a atenção teológica direcionada a Deus em seu ser absoluto deve ser acompanhada pela consideração daqueles atos nos quais Deus graciosamente se coloca em relação a outros seres como sua causa primeira e seu fim último.

2. O segundo elemento do objeto duplo da teologia cristã é “todas as coisas em relação a Deus”. Três pontos devem ser observados aqui. Primeiro, atenção a coisas não-divinas é uma necessidade para a teologia, cujo cumprimento de sua tarefa permanece incompleto, a menos que ela se dirija também a essas realidades. Isso não se dá, no entanto, porque coisas não-divinas tenham qualquer reivindicação intrínseca à atenção teológica, tampouco porque se acredita que elas possuem uma densidade e presença imediatas que obrigam a teologia a considerá-las. Em vez disso, a teologia considera coisas não-divinas porque primeiro considera Deus em si mesmo, e então Deus, o criador dos céus e da terra. A teologia trata sobre coisas além de Deus, não porque existe um mundo, mas porque existe Deus e existe uma criação. Segundo, correspondentemente, o tratamento de coisas não-divinas por parte da teologia é derivado do tratamento de seu objeto principal; é uma extensão da contemplação de Deus. Quando a teologia passa a considerar coisas não-divinas, ela não suspende seu falar sobre Deus, como se estivesse se direcionando a águas menos turbulentas onde pode contar com sua própria competência para lidar com coisas mais acessíveis e menos exigentes. Ao falar sobre coisas não-divinas, a teologia fala sobre os efeitos de Deus, e o faz como uma ampliação de sua consideração das obras externas de Deus, a origem e a causa de todo ser. Consequentemente, em terceiro lugar, a teologia trata de coisas não-divinas com um interesse em particular, a saber, “em relação a Deus”. A teologia é uma ciência abrangente, uma ciência de tudo. Mas não é uma ciência de tudo sobre tudo, antes é uma ciência sobre Deus e todas as outras coisas sob o aspecto da criaturidade. Ela considera as criaturas não de maneira absoluta, mas relativa, como causadas e como causas causadas, como realidades que vivem, se movem e existem em Deus.

Resumindo o que vimos até agora, então: o assunto duplo da teologia cristã é Deus e as coisas criadas; os atos intelectuais dos diferentes domínios do trabalho teológico são verdadeiramente teológicos na medida em que tencionam esse assunto. Na medida em que a inteligência teológica realiza seu trabalho, é necessário estar atento à ordem e à proporção adequadas em suas investigações. A ordem material – Deus em si mesmo, as obras externas de Deus, coisas criadas – é irreversível, pois as realidades criadas são compreensíveis apenas como efeitos das operações externas de Deus, e essas operações são, por sua vez, compreensíveis apenas quando vistas como fluindo da bem-aventurança e simplicidade perfeitas de Deus. Essa ordem material, é claro, não é necessariamente a ordem de descoberta ou instrução, na qual, por razões prudenciais, podemos legitimamente começar pelas criaturas; o que importa não é primariamente a sequência cognitiva ou pedagógica, mas sim que o que é descoberto e ensinado se manifeste em suas disposições e arranjos inerentes.

Essa disposição interna deve ser refletida nas proporções adotadas no trabalho teológico, ou seja, nas decisões sobre o que exige a mais ampla consideração, o que pode seguramente ser tratado de maneira menos completa e nas expectativas sobre quais elementos do assunto da teologia carregam o maior peso. Aqui a teologia se encontra em um dilema permanente. O que é primeiro na ordem material e possui a maior proporção material – Deus em si mesmo – excede infinitamente nossa compreensão: sobre esse assunto supremo, portanto, a teologia tem muito pouco a dizer. Diante dessa restrição, a tentação é esquivar-se de sua tarefa passando apressadamente a considerar outras coisas – as obras de Deus na economia ou as criaturas, realidades supostamente mais administráveis. Como herdeiros de uma longa história na qual a ordem do conhecimento – das criaturas a Deus – foi projetado na ordem do ser, de tal maneira que Deus em si mesmo é deslocado para periferia da preocupação teológica, podemos estar mais inclinados a tomar tal direção. A história cultural dessa negligência – a história do naturalismo ou do fenomenalismo e suas variantes teológicas – é complexa e está além do meu escopo aqui. Não se deve esquecer, entretanto, que há também uma história espiritual dessa negligência: satisfação complacente com a consideração das criaturas e da história criacional à parte de sua causa; preferência por superfícies em vez de origens; relutância em permitir que o intelecto siga as instruções divinas e seja conduzido a Deus. Tais deficiências impedem a investigação teológica e, em alguns casos, a destroem por completo. Elas podem ser corrigidas somente através da conversio ad rem, que é a obra principal do Espírito na santificação da inteligência teológica. A teologia se torna teológica.

III.

A seguir, voltamo-nos para os princípios do conhecimento teológico. O trabalho teológico envolve uma série de atos intelectuais – atos de leitura e interpretação, atos de investigação histórica, de abstração conceitual, de julgamento prático. Todos esses diferentes atos serão considerados teológicos na medida em que forem realizados de acordo com os princípios cognitivos da teologia, os quais podem ser assim enunciados: o princípio cognitivo objetivo da teologia cristã é o conhecimento infinito de Deus de si mesmo e de todas as coisas, do qual Deus comunica uma porção às criaturas; o princípio cognitivo subjetivo da teologia cristã é o intelecto humano regenerado.

1. A reflexão sobre os princípios cognitivos da teologia começa com a doutrina de Deus, ou seja, não com uma investigação das capacidades, incapacidades e operações dos conhecedores humanos, mas com a contemplação do Senhor que é um “Deus de conhecimento” (1 Sm 2.3). Começando dessa maneira, a teologia continua sua conversio ad rem voltando-se para um conhecedor e um conhecimento que é objetivo, extrínseco à própria teologia. A teologia faz isso em repetição de sua condição como criatura e, portanto, em genuína normalidade (bem como, talvez, em alegre ou apreensivo desafio a seus vizinhos idealistas). O que dizer do conhecimento divino no qual a teologia se baseia?

O conhecimento de Deus de si mesmo e de todas as coisas “não se pode medir” (Sl 147.5). É infinitamente extenso e exaustivo: Deus conhece todas as coisas e todas as coisas sobre todas as coisas. Além disso, a perfeição do conhecimento de Deus inclui sua completa autossuficiência. Não há uma causa interna ou externa, porque Deus conhece todas as coisas por seu próprio ser e não possui qualquer necessidade de um instrutor (Is 40.13). O conhecimento de Deus não é adquirido: ele é desde sempre, como coloca Agostinho, “infinitamente amplo” (City of God XII.17), impossível de ser expandido; não é, portanto, dedutivo, mas imediato, eterno e não composto. O conhecimento de Deus é um ato simples e singular de intuição de alcance irrestrito.

Esse conhecimento divino infinito não é meramente o pano de fundo remoto e inerte contra o qual os atos cognitivos criados aparecem em relevo. Antes, é um princípio cognitivo operante, a única realidade que torna possível, forma e garante o conhecimento das criaturas. Todo ato da inteligência teológica deve ser acompanhado pelo reconhecimento e apelo a supereminente scientia divina, pois tal ato não é antes de tudo uma causa, mas um efeito do conhecimento. Apenas nessa posição subalterna – nessa referência a Deus – um ato da inteligência teológica é também uma causa da aquisição de conhecimento. Sem dúvida, essa referência ao conhecimento de Deus é um elemento no pathos da teologia, porque é uma referência àquilo que transcende a demonstração visível, e, portanto, pode despertar certa desonra na mente de nossos semelhantes e consternação nas nossas próprias mentes. Mas subalternação não é primariamente uma posição negativa, uma embaraçosa ausência de fundamentos intrínsecos para o conhecimento. É, antes de tudo, uma afirmação de que um movimento de amor aconteceu e continua a acontecer: Deus condescendentemente comunica às criaturas uma parte de seu próprio conhecimento e as convida a uma comunhão racional.

Em um certo sentido, é claro, o conhecimento de Deus é apropriado apenas a ele e, assim, incomunicável as criaturas: “Assim, também as coisas de Deus, ninguém as conhece, senão o Espírito de Deus” (1 Co 2.11). Ainda assim: o que “nem olhos viram, nem ouvidos ouviram, nem jamais penetrou em coração humano… Deus no-lo revelou pelo Espírito” (1 Co 2.9-10). A teologia é possível como um trabalho bem fundamentado da inteligência criada porque é englobada e ativada pelo trabalho divino, em virtude do qual as criaturas passam a conhecer. Sobre essa obra de Deus, podemos dizer: (1) é uma obra de originalidade divina, que se realiza nas missões revelatórias do Filho e do Espírito. “Ninguém conhece o Pai, senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar” (Mt 11.27) – o “e” aqui não significa um mero acúmulo de outros sujeitos cognitivos, mas o ministério do Filho de eleição e revelação. “Temos recebido… o Espírito que vem de Deus, para que conheçamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente” (2 Co 2.12) – aqui, como em outros lugares em 1 Coríntios, “que vem de Deus” significa a infinita profundeza divina de onde o dom do entendimento emerge. (2) Essa obra divina é uma manifestação externa da generosidade de Deus, na qual ele cumpre sua intenção de fazer as criaturas florescerem por meio do conhecimento e, assim, alcançarem a plenitude de sua natureza. (3) É uma obra de revelação ou instrução na qual Deus condescende para estabelecer uma comunhão inteligente com criaturas racionais, tomando a iniciativa de anular e superar nossa incapacidade, relutância e resistência. Nosso educador divino, Clemente nos diz, “não simplesmente nos acompanha, mas… nos mostra o caminho” (Christ the Educator I.1).

Essa obra divina não é desprovida de forma e extensão criacional. Direcionada às criaturas e convocando-as a atos de conhecimento, é também um elemento criado. A instrução divina não é imediata, mas mediada, comunicada através de mediadores criados e acomodando-se às formas da inteligência criatural. Esses mediadores são, principalmente, os profetas e apóstolos e, secundariamente, outros professores humanos que repetem e aplicam a doutrina celestial que receberam de seus embaixadores proféticos e apostólicos. Com essas embaixadas, as missões revelacionais do Filho e do Espírito alcançam seu objetivo humano.

Tudo isso significa que a teologia é possível. Não há apenas theologia in se, o conhecimento arquetípico do próprio Deus; há também theologia nostra, teologia etípica. A possibilidade de atos intelectuais humanos genuinamente teológicos é discernida não, em primeiro lugar, enumerando as capacidades humanas, mas atendendo à plenitude da própria vida e conhecimento de Deus e acompanhando as obras externas do amor de Deus. Mirabile dictu: nós recebemos o Espírito, nós temos a mente de Cristo.

O princípio cognitivo subjetivo da teologia é a inteligência humana regenerada.

A revelação divina não é uma manifestação tout court; antes, é um ensinamento que intenciona a recepção e efetua o aprendizado. O ensino divino não é condicionado à sua recepção, mas é intencional e seu telos não é alcançado sem a ativação do trabalho do intelecto criado. Muita energia pode ser gasta afastando a teologia de alguns instintos profundos da cultura intelectual moderna, que removem a inteligência humana da economia da criação e regeneração, e a consideram como uma capacidade para juízos transcendentes. Mas a correção de tal pretensão cognitiva, por mais que seja ressonante com alguns temas da teologia do pecado e da graça, não é isenta de riscos. Imprudentemente desenvolvida, ela pode ameaçar eliminar o conhecedor humano; essa ameaça será maior na ausência de uma teologia da criação bem formulada. Excluir o intelecto criado não engrandece a revelação divina, mas a restringe e a tornada ineficaz. Sendo assim, o que a teologia cristã deve dizer sobre a coordenação criacional ao conhecimento infinito de Deus e aos seus atos amorosos de instrução?

(1) A inteligência criada é um conjunto de capacidades concedidas e preservadas por Deus. Tendo essas capacidades, as criaturas exercem a inteligência para apreender e compreender a realidade em mais do que sua mera presença fenomenal, para chegar a julgamentos sobre a realidade e para direcionar a conduta em relação à realidade. O exercício da inteligência é um movimento movido: inalienavelmente nosso, mas apenas por ser intrinsecamente movido por Deus e, portanto, nem totalmente espontâneo nem desprovido da dignidade de um ato que nos é próprio. Ao se colocar diante da inteligência criada, Deus não a atordoa, mas a faz viver e se mover.

(2) A inteligência criada é finita, nem intuitiva nem abrangente. Ela é discursiva e laboriosa, operativa no processo de vir-a-conhecer ao longo do tempo e, embora haja genuína aquisição e acúmulo de conhecimento, a inteligência criatural permanece sempre in via, nunca plenamente realizada.

(3) A inteligência criada é caída e regenerada. Separados de Deus, nossos atos intelectuais se tornam parte da degradação e enfraquecimento de nossa natureza provocado pela queda. As operações do intelecto são prejudicadas pela paixão pecaminosa e se tornam inclinadas à idolatria e à fascinação com realidades enganosas e superficiais. Entretanto, mesmo aqui devemos ser cautelosos: a teologia às vezes pode dar atenção desproporcional à depravação intelectual, especialmente quando assume a forma de uma crítica indiferenciada altamente carregada dos regimes cognitivos da cultura intelectual moderna. A reprovação de tais pretensões pode ser realizada por meio da aplicação da teologia do pecado e da justiça externa; mas, desenvolvida de forma imprudente, pode ameaçar diminuir a importância do intelecto criado e pode refletir uma malformação ou restrição tanto da teologia da criação quanto da regeneração. A inteligência criada é capturada pela realidade da regeneração na qual os poderes criados renascem, são ordenados aos objetos corretos, libertados da autossuficiência e liberados para começarem a operar em sua extensão máxima.

Em resumo: uma teologia propriamente teológica operará em conformidade com esses princípios cognitivos, os quais fornecerão tanto orientação em determinados domínios da disciplina teológica quanto normas pelas quais as operações intelectuais serão ordenadas, os procedimentos serão deliberados e o sucesso será avaliado.

IV.

1. A teologia cristã não é uma atividade arbitrária, mas uma atividade governada por e direcionada a fins que precedem teólogos específicos ou atos teológicos particulares. O que dizer sobre os fins da teologia?

Fins não são a mesma coisa que propósitos. Um propósito é uma intenção humana, algo que determinado agente deseja e para cuja aquisição esse agente atua. Um fim, em contrapartida, não é intencional, mas natural, algo que pertence à natureza da coisa em si e é independente do desejo humano. Falar sobre o fim de uma coisa é indicar a completude ou perfeição que ela vem a ter quando sua natureza é plenamente realizada, quando ela é o que é em seu grau máximo. Coisas inanimadas e animadas, animais e seres humanos, atos humanos e seus produtos (incluindo as artes da mente) todos possuem seus fins próprios nos quais suas várias naturezas são levadas à plenitude.

Nas criaturas humanas, fins e propósitos não são facilmente distinguidos, pois como seres morais e racionais, realizamos nossa natureza de forma intencional. Nossa natureza se apresenta a nós como uma vocação. Não realizamos nossa natureza instintivamente, mas através de processos de deliberação e escolha: nós nos apropriamos de nossa natureza e seus fins, e fazemos desses fins nossos propósitos.

Em nosso estado atual de deformação moral e espiritual, no qual a restauração de nossa natureza já começou mas permanece incompleta, frequentemente encontramos dificuldades em manter a distinção entre fins e propósitos, e em permitir que os fins governem nossos propósitos. Isso porque nossos propósitos são guiados – às vezes de forma esmagadora – por nossos desejos, e nossos desejos podem ser inadequadamente formados, imoderados ou viciosos. Além disso, nossa absorção em nós mesmos e nosso desejo pelo autogoverno podem nos subjugar de tal maneira que os propósitos que estabelecemos para nós mesmos acabam eclipsando ou substituindo os fins próprios de nossa natureza e que sustentam nosso bem. Portanto, em todos os domínios da existência e atividade humana precisamos exercer vigilância e conformar propósitos a fins.

A teologia cristã é uma atividade intelectual com fins que derivam de nossa natureza, visto que essa natureza se torna parte da história da criação, revelação e redenção. Esses fins são científicos, contemplativos e práticos; a teologia será teológica quando transformar esses fins em seus propósitos, dirigindo e moderando suas atividades em conformidade com eles.

2. A teologia cristã busca fins científicos, isso é, a aquisição do conhecimento de sua matéria que é apropriado às criaturas, de acordo com seus princípios cognitivos. A busca de fins científicos é um elemento da realização de nossa natureza intelectual, e é um bem criacional. Humanos são, por natureza, seres estudiosos. Temos um apetite para adquirir conhecimento que ultrapassa o que é necessário para a realização imediata de nossa natureza animal e possuímos poderes intelectuais que aplicamos para satisfazer esse apetite. A estudiosidade[1] moderada e bem ordenada não é autossuficiente ou totalmente espontânea; ela é uma expressão criacional, o exercício de poderes que foram doados e são movidos, preservados e fortalecidos por um movimento além de si mesmos. A estudiosidade é a árdua aplicação desses poderes: não é indolente ou casual, mas concentrada, determinada, meticulosa e resistente a conclusões prematuras.

Toda atividade teológica requer esse tipo de busca proposital de fins científicos: a revelação desperta a ciência teológica. É através do estudo que Deus se torna realmente inteligível, e deficiências na aquisição e no exercício da estudiosidade ameaçam a obtenção de outros fins na teologia. Contudo, a busca de fins científicos é instrumental e intermediária: necessária, mas não suficiente ou final. O esquecimento do status instrumental dos fins científicos surge de uma intenção desordenada: nossos propósitos para essa atividade não coincidem com seus fins intrínsecos, e a devoção excessiva aos fins científicos inibe a realização dos verdadeiros fins da inteligência teológica. Muito dano à teologia é feito por esse tipo de propósito desordenado. O objeto da teologia se torna um objeto que devemos apropriar ou dominar pela scientia; seus princípios cognitivos se tornam naturalizados e a dependência da teologia da instrução divina é negligenciada. Alguns tipos de ambientes institucionais no qual a teologia é empreendida podem proporcionar oportunidades para que tais distorções floresçam, mas sua causa principal é a corrupção e a futilidade de nossa natureza intelectual após a queda. Somente com a restauração e regeneração dessa natureza, nossos propósitos podem ser ensinados a se direcionar para fins adequados; a teologia será teológica na medida em que é envolvida nesta renovação.

3. A teologia cristã também busca fins contemplativos. A contemplação – o que Tomás de Aquino chama de a “simples intuição da verdade” (S. Th., IIaIIae, q. 180, a. 3, ad. 1) – requer que a mente se mova através das coisas criadas para a realidade divina, de cuja auto comunicação elas são sinais e portadoras. Contemplação é a atenção concentrada para Deus, a causa de todas as coisas, ao invés de para as coisas das quais ele é a causa. “Na contemplação ‘o Princípio’, que é Deus, é o objeto que buscamos” (Gregório, o Grande, Morals on the Book of Job VI.61). Esse fim contemplativo da teologia expressa uma certa teleologia da natureza humana, segundo a qual essa natureza se completa no conhecimento de Deus. “Essa contemplação [de Deus] é-nos prometida como término de todos os nossos trabalhos e perfeita plenitude da alegria” (Santo Agostinho, A Trindade, I.8).

Não é exagero afirmar que uma grande parte da teologia moderna tem sido relutante em considerar a contemplação como um fim da inteligência teológica. As marcas dessa relutância não são difíceis de encontrar. Podem ser vistas, por exemplo, no notável prestígio desfrutada pela ciência histórico-literária no estudo da Escritura Sagrada; ou nas apresentações da doutrina cristã que são desprovidas de ambição metafísica e tratam o dogma como acessório à ciência da prática cristã, que é a teologia primeira. O pressuposto (algumas vezes a convicção explicitamente articulada) em ambos os casos é que apenas o histórico é real, que o intelecto não pode se estender além da esfera da economia dos textos ou das práticas morais. É um pressuposto impaciente, mas que se provou extremamente hábil em moldar os propósitos com os quais o estudo teológico é realizado. Sua eliminação do contemplativo é uma inibição do caráter teológico da teologia.

4. A teologia cristã busca fins práticos. A verdade contemplada forma e governa nosso viver, porque essa verdade nos apresenta a lei de nossa existência. Em uma notável linha de pensamento, Tomás pondera se o dom do entendimento é apenas contemplativo. Ele começa observando que esse parece ser exatamente o caso, pois o entendimento “penetra as realidades mais altas” enquanto “o objeto do intelecto prático não são as coisas altas, mas as ínfimas, isso é, as singulares que são a matéria de nossos atos” (S. Th., IIaIIae, q. 8, a. 3, obj. 1). De novo, “o intelecto prático não versa sobre o necessário, mas sobre as coisas contingentes que podem dar-se de outra maneira, e que podem ser objeto da ação humana” (IIaIIae, q. 8, a. 3, obj. 2). Ele claramente sente a atração dessas considerações, mas no fim as considera restritivas. “[O] dom da inteligência aplica-se não somente ao que pertence à fé a título primário e principal, mas também a tudo aquilo que a ela se ordena. Ora, as boas ações, de certo modo, se ordenam para a fé… (q. 8, a.3, resp). Ou ainda, em resposta à segunda objeção: “deve-se dizer que cabe à dignidade do dom, que é a inteligência, considerar as realidades inteligíveis que são eternas ou necessárias, não somente como elas são em si mesmas, mas também enquanto elas são regras para os atos humanos” (IIaIIae q. 8, a.3, ad. 2). Não há nenhuma moralização da teologia aqui, nenhuma elevação do prático sobre o intelecto especulativo. Ao invés disso, há o senso de que os fins para os quais a inteligência teológica é direcionada não se esgotam na contemplação. Primariamente e principalmente, a inteligência teológica almeja as verdades eternas e necessárias, pelo dom de Deus penetrando até suas profundezas. Mas, por derivação, essas verdades são reguladoras, e a inteligência teológica teria uma visão muito estreita dos interesses da fé se não considerasse também o reino da conduta humana.

Esses são alguns dos fins do intelecto teológico. A objetividade desses fins torna os atos do intelecto teológico ocasiões para a extensão, até mesmo a transcendência, de si mesmo. Ou seja, esses fins nos colocam em uma situação e estabelecem uma vocação não inventada por nós, à qual somos convocados, com a ajuda divina, a nos conformar e que devemos aprender a amar e carregar intencionalmente. Além disso, porque os fins apresentam a lei natural do intelecto – aquilo que o intelecto tem que ser, as maneiras pelas quais ele deve agir se sua natureza deve ser completa – eles fornecem a base para ordenar e classificar tarefas intelectuais específicas e determinar a validade ou utilidade de procedimentos intelectuais específicos. As análises dos discursos de poder iluminam o ascetismo cristão primitivo? Nossa resposta dependerá em grande parte do que consideramos como os fins da teologia. Mas os fins só podem desempenhar essa função discriminativa à medida que são apropriados. E, na teologia cristã, a apropriação dos fins não pode ocorrer sem mortificação e vivificação, a repetição na vida da mente do padrão batismal de toda a existência cristã. Com isso, passamos a considerar as virtudes do teólogo como um quarto elemento no que torna a teologia teológica.

V.

Uma compreensão do caráter teológico do intelecto teológico cristão requer, por fim, alguma atenção a seus praticantes e suas obrigações de exercitar certas virtudes. Tanto a objetividade racional quanto o senso comum cristão nos impedem de falar muito cedo algo sobre a subjetividade do teólogo, que só entra em consideração depois de termos tratado do objeto, dos princípios cognitivos e dos fins da teologia. No entanto, eu seu devido lugar, um modesto esboço da graça pessoal que o teólogo deve manifestar é uma extensão necessária de um relato do intelecto teológico no reino da regeneração. O telos dessa obra divina é nossa santificação: a limpeza e enriquecimento de nossa pobre e corrupta natureza pelo Espírito Santo, no qual nossa vida, incluindo nossa vida intelectual, é renovada. A renovação, comunicada no batismo e continuamente reiterada no despojar-se da velha natureza e no revestir-se da nova, inclui a renovação do espírito da mente (Ef 4.22-24). Essa renovação é tanto uma condição quanto uma vocação, o dom de uma nova história moral e intelectual da qual o trabalho da teologia é igualmente um episódio. O que mais pode ser dito dessa história?

Deus é o criador e o instrutor do intelecto criado, criando, preservando e se dirigindo a nós. Nosso intelecto é, portanto, possuído por nós como criaturas. Ter intelecto é estar em relação a Deus, seu doador; como propriedade de nossa natureza criada, ele permanece sendo um dom e, em possuí-lo, somos, como Calvino coloca, “vestidos e adornados por excelentes dons de Deus” (A Instituição da Religião Cristã II.ii.15). No exercício desse dom, exercemos nossa condição de criatura, porque esse exercício é um auto movimento, o qual é movido por Deus que, continua Calvino, “preenche, move, vivifica, pela virtude do mesmo Espírito, e isso segundo a natureza de cada um, atribuída pela lei da criação” (II.ii.16).

Ainda assim, o desempenho de nossa natureza intelectual é distorcido pela queda. A depravação do intelecto não é tal que nossa natureza intelectual é totalmente destruída: “algum resíduo da inteligência e do juízo permanece” (II.ii.12). Mas por conta da queda, nosso intelecto não é mais bem-direcionado; ele não se move mais agilmente em direção a seu objetivo, mas é dispersado. “[O] amor pela verdade… definha antes de iniciar seu caminho, uma vez que logo cai na vaidade. Pois a mente do homem, diante do obscurecimento, não quer seguir a reta vida da investigação do verdadeiro, mas vagueia por vários erros, e tal como tantas vezes afunda tateando nas trevas até que desapareça finalmente dispersa. Assim, ao buscar a verdade, revela o quão é inepta para buscá-la e encontrá-la” (II.ii.12). O intelecto caído é “fútil” (Rm 1.21; Ef 4.17f).

Nesse estado de futilidade, a estudiosidade é distorcida em curiosidade. Curiosidade é a desordem do apetite intelectual, na qual os poderes intelectuais criados são aplicados a objetos impróprios de novos conhecimentos. A curiosidade busca conhecer realidades criadas sem referência a seu criador – como fenômenos, não como coisas criadas – e o processo de vir-a-conhecer acontece de forma desordenada, indiscriminada e orgulhosa. O batismo põe um fim à curiosidade, mas não a elimina. Ela continua nos assediando, mesmo no trabalho do intelecto teológico. Como a curiosidade entra na teologia?

A curiosidade entra quando a teologia negligencia seu objeto particular e se entrega promiscuamente a quaisquer fontes de fascínio que se apresentem, especialmente se forem inovadoras, tornando-se, assim, inquieta e instável. A curiosidade entra quando a teologia ignora ou se desvincula de sua localização na esfera da instrução divina e passa a se considerar espontânea e quodlibetal[2], ocupada na aquisição de todo tipo de novo conhecimento, mas não mais moldada pelo currículo da escola da revelação. A curiosidade entra quando a teologia se esgota nas superfícies, falhando em completar o curso do intelecto em direção a Deus. Absorvido pelas propriedades históricas naturais dos vários assuntos com que se ocupa, não segue suas indicações, não se deixa conduzir por eles à verdade divina. A curiosidade entra quando a teologia distorce seus próprios fins, apegando-se tão intensa e exclusivamente aos fins da ciência que a contemplação e a formação da conduta atrofiam.

A curiosidade é absurda, a manifestação espúria de uma natureza que não existe, o fracasso em manifestar a natureza que realmente existe. Pois é função do Filho eterno acabar com a natureza corrupta e em seu lugar criar uma nova natureza; e é função do Espírito Santo tornar essa nova natureza real e operativa na conduta das criaturas. Por meio do trabalho “físico” do Espírito, a nova natureza é transmitida e seu curso governado, de modo que o espírito da mente é realmente renovado. A teologia cristã é uma instância dessa renovação, e sua busca nos convoca a empreender suas tarefas de maneiras que demonstrem a justiça e a santidade da nova natureza. Alguns exemplos…

Na atividade teológica regenerada, a cobiça intelectual é substituída pela fome de instrução divina. “Meditarei nos teus preceitos e às tuas veredas terei respeito… teus testemunhos são o meu prazer, são os meus conselheiros… Ensina-me bom juízo e conhecimento, pois creio nos teus mandamentos (Sl 119.15, 24, 66). Há uma ética e metafísica do intelecto no que o salmista diz: a confiança de que seus empreendimentos podem florescer porque há conselho divino; uma sensação da infinita beleza do ensino divino; uma avidez em dar atenção irrestrita à instrução de Deus; um apelo confiante a Deus para continuar a conceder conhecimento.

Na atividade teológica regenerada, a atenção é direcionada a um assunto singular com um interesse definido. A teologia cristã é uma ciência abrangente que trata de Deus e de todas as coisas. Mas, apesar de todo o seu escopo, a teologia cristã é um exercício de concentração que requer um olhar fixo não em tudo, mas nos caminhos de Deus (Sl 119.15); somente em conformidade com essa restrição a teologia descobrirá que tem algo a dizer sobre todas as coisas.

A atividade teológica regenerada será acompanhada em cada momento pelas práticas da religião. A “religião” é a condição de estar ligado a Deus; denota, como coloca Tomás, uma “orientação para Deus. A Ele principalmente nos devemos ligar, como a infalível princípio. A quem também a nossa atenta eleição se deve dirigir, como para o último fim do qual nos desviamos pelo pecado e, crendo e protestando a fé, deveremos a ele voltar” (S. Th., IIaIIae, q. 81, a. 1, corp). As práticas da religião são aqueles atos que expressam adequadamente a condição de comunhão com Deus na qual, após o longo exílio do pecado, fomos novamente introduzidos por meio das missões reconciliadoras do Filho e do Espírito. A comunhão com Deus e a religião a que ela dá origem é o contexto no qual toda a vida regenerada acontece: suas dimensões domésticas, civis, práticas e intelectuais. Na ausência da religião, a teologia não consegue manter seu caráter teológico por muito tempo. Se não for intencionalmente baseada na Sagrada Escritura, se não clamar pela benevolência de Deus em oração, se não mortificar a distração pelo uso correto do corpo e abandonar o tipo de desprendimento irônico de seu objeto, a teologia será, na melhor das hipóteses, de valor indiferente e, na pior das hipóteses, uma estranha figura no reino da bondade divina.

VI.

Essas observações preliminares nem mesmo começam a abordar a história cultural e religiosa em cuja última extremidade nos encontramos, no decurso da qual essa compreensão da natureza da teologia cristã em grande parte desapareceu. Em particular, elas não abordam a fragmentação da teologia ao longo do século XVIII, sua dispersão em um conjunto diverso de investigações em objetos religiosos culturais estudados por diferentes métodos e as tentativas da enciclopédia teológica de recuperar a teologia como uma ciência unificada. Nem dão atenção à naturalização tanto dos objetos quanto das operações do intelecto teológico. Tampouco dizem qualquer coisa sobre o efeito desses processos nos vários ambientes em que a teologia é exercida, ou nos currículos estabelecidos em tais ambientes. Se ao menos tivéssemos tempo e mundo suficiente…[3]

Quando a teologia é teológica? Não quando se considera uma contribuinte educada, embora um tanto anuente, para as discussões acadêmicas mais amplas, inserindo seu conjunto de valores em uma agenda estranha a si mesma e se descobrindo muitas vezes lendo um roteiro escrito por outra pessoa: isso é simplesmente o triunfo da faculdade filosófica que Kant considerava o destino da teologia na era crítica. Tampouco quando a teologia tenta dar alguma coerência a suas atividades através do diálogo entre subdisciplinas: “teologia e estudos bíblicos” e afins. Tais diálogos, por mais agradáveis e instrutivos que sejam, geralmente assumem que, embora a família tenha se rompido e seus membros tenham seguido caminhos separados, não há porque não ter uma reunião ocasional. Algo mais abrangente é requerido de nós: uma recuperação da sacra doutrina em seu sentido pleno e suas noções correspondentes de instrução divina, igreja, santidade e assim por diante. Se instituições teológicas possuem a disposição e a capacidade para tal recuperação ainda não está claro. Mas uma teologia propriamente teológica não tem nenhuma razão para se trancar em lamento, antes possui todos os motivos para expressar aquela magnanimidade com que nos debruçamos sobre os grandes assuntos. “Não fosse a tua lei ter sido o meu prazer, há muito já teria eu perecido na minha angústia” (Sl 119.92); mas: “Para sempre, ó Senhor, está firmada a tua palavra no céu” (Sl 119.89), e, portanto, a teologia teológica é possível.

Referências bibliográficas

AQUINO, Tomás de. Suma teológica. Trad de G. C Galache et al. São Paulo: Loyola, 2001-2006. 9 vols.

AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. Trad. Oscar Paes Leme. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes. Parte I e II.

_________________. A Trindade. São Paulo: Paulus, 1995.

CALVINO, João. A Instituição da Religião Cristã. Trad. Carlos Eduardo de Olivera et al. São Paulo: Editora UNESP, 2008-2009. Tomo I e II.

Clement of Alexandria. 1954. Christ the Educator. Fathers of the Church. Washington: Catholic University of America Press.

Gregory the Great. 1844. Morals on the Book of Job. Parker: Oxford.

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[1] N. T.: Termo típico da teologia de Tomás de Aquino. Cf. S. Th., IIaIIae, q. 166.

[2] N. T.: Termo latino que se refere a um tipo de discussão e método pedagógico comum na Idade Medieval. A disputatio quodlibetal ou quaestiones quodlibetales eram discussões onde eram disputadas questões aleatórias e de gêneros variados. Como coloca Alain de Libera em A Filosofia Medieval, a literatura quodlibetal eram “as questões disputadas sobre ‘qualquer assunto’”. Cf. também a definição em J. Ferrater Mora, Dicionário de Filosofia, Tomo 1- A-D (São Paulo: Edições Loylola, 2000), p. 756: “Durante o século XIII destacou-se outro ‘gênero’, ainda mais independente: a disputatio. Como o que se disputava ou discutia era, contudo, uma questão, nasceu a forma denominada quaestio disputata, da qual temos tantos exemplos na escolástica dos séculos XIII e XIV. A disputa podia ser verbal ou escrita. Como subgênero, logo surgiu a chamada disputatio quodlibetal, disputação quodlibética ou quodlibetal. Sua origem deve se ao fato de que em certos dias se permitia aos ouvintes escolher uma ou várias questões de qualquer tipo. Estabeleceu-se assim a diferença entre as quaestiones disputatae e as quaestiones quodlibetales ou de quolibet ad voluntatem cuiuslibet. Exemplo das primeiras são as Quaestiones disputatae de veritate, e as Quaestiones disputatae de malo, de Santo Tomás. Exemplo das segundas são as Quodlibeta de Santo Tomás (em número de doze) e as Quaestiones de predicamentis in divinis, de Jacob de Viterbo”.

[3] N. T.: Possivelmente uma referência ao poema To His Coy Mistress, escrito pelo poeta inglês do século 17 Andrew Marvell.

Tradução: Breno Nunes

Título original: What Makes Theology Theological?