1. Em seu mais novo livro, você trabalha o conceito da idolatria estatal. Sobre isso, e pensando na conjuntura geopolítica nacional, estamos distantes, estamos nos aproximando ou já chegamos à prática desta idolatria? E se já estamos, como é que podemos deixá-la de lado?
Em linhas gerais, os brasileiros são, majoritariamente, conservadores no campo dos valores, mas este conservadorismo moral está muitas vezes conectado ao autoritarismo profundamente arraigado em nossa cultura, autoritarismo que degenera em idolatria estatal. Tal anseio é retratado com precisão por Bruno Garschagen, em Pare de acreditar no governo. Ainda que hoje cresça no país uma aversão pública a políticas e práticas conectadas com a esquerda/extrema-esquerda, ainda falta muito para a moralmente conservadora “direita” brasileira ser algo parecida com o liberalismo político no sentido estrito do termo. E talvez o grande desafio daqueles que estão se conectando com o ideário liberal será falar uma linguagem que toda a população brasileira – de norte a sul – entenda e se identifique.

Uma área importante que cristãos e aqueles de orientação liberal podem ajudar é fomentar o surgimento de sociedades voluntárias, mostrando que o Estado, com sua promessa idolátrica de “segurança do berço ao túmulo”, é um adversário da sociedade civil, na medida em que não entrega o que promete.

Deixe-me dar um exemplo da importância destas comunidades voluntárias: “As associações afiliadas a 112 igrejas protestantes em Manhattan e no Bronx [nos Estados Unidos] na virada do século XX eram responsáveis por 48 escolas industriais, 45 bibliotecas ou salas de leitura, 44 escolas de costura, 40 jardins de infância, 29 bancos de depósitos e associações de empréstimos, 21 agências de empregos, 20 ginásios e piscinas de natação, 8 dispensários, 7 berçários em tempo integral e 4 pensões” (citado em Niall Ferguson, A grande degeneração). Podemos imaginar o impacto de tais associações voluntárias no Brasil, agindo para minorar o sofrimento dos atingidos pela violência, auxiliando os mais pobres e órfãos, promovendo educação de qualidade? Mas também diminuindo o poder do Estado, com sua voracidade de impostos e serviços escandalosamente ineficientes?

Esta noção de associações voluntárias teve como defensor Abraham Kuyper, que enfatizou e honrou aquilo que ele chamou de “estruturas intermediárias” (intermediate bodies ou mediating structures) na sociedade, localizadas entre o Estado e o indivíduo, tais como a família, as igrejas, escolas e universidades, clubes, imprensa, comércio e indústria, as artes, cada uma das quais seria soberana em sua própria esfera. Esta ênfase em sociedades voluntárias, me parece, é uma das melhores formas de equilibrar a proteção das liberdades individuais e a busca do “bem comum” na sociedade.

E sobre o papel dos cristãos na transformação da sociedade, é oportuno lembrar das palavras de Bento XVI: “São os santos que mudam o mundo para melhor, que o transformam de forma duradoura, infundindo as energias que unicamente o amor inspirado pelo Evangelho pode suscitar. Os santos são os grandes benfeitores da humanidade!” (Audiência de 15 de setembro de 2010: Clara de Assis)

2. Em Calvino, existe uma dubiedade acerca da rebelião a um governo que é mau. Nas Institutas ele afirma que um governo ilegítimo deve ser derrubado apenas por forças externas. Tal posicionamento não dá margem para uma apatia política frente às injustiças de um mau governo? Quais os limites da obediência e qual o modus operandi da resistência política encabeçada por cristãos? Um passo além da manifestação pacífica seria legítimo para um cristão?
Os escritos de João Calvino foram muito importantes para a fé cristã, sob muitos aspectos. Mas, me parece, suas contribuições políticas foram incipientes, e não exaustivas. Elas foram ampliadas e complementadas por uma série de obras importantes no campo da teoria política, escritas por vários de seus colegas reformadores, quase na mesma época: De Regno Christi [O reino de Cristo] (1551), de Martin Bucer; A Short Treatise of Political Power [Um breve tratado do poder político] (1556), de John Ponet; How Superior Powers Ought to Be Obeyed of Their Subjects; and Wherein They May Lawfully by God ’s Word Be Disobeyed and Resisted [Como poderes superiores devem ser obedecidos por seus súditos; e em que ponto eles podem legitimamente, segundo a Palavra de Deus, ser desobedecidos e resistidos] (1558), de Christopher Goodman; Franco-Gallia,Or, Na Account of the Ancient Free State of France, and Most Other Parts of Europe, Before the Loss of their Liberties [Francogália ou Um relato do antigo Estado livre da França e a maioria das outras partes da Europa, antes da perda de sua liberdade] (1573), de Francois Hotman; De Jure Magisterium [Do direito dos magistrados] (1574), de Theodore Beza; De Jure Regni Apud Scotos [Os poderes da Coroa da Escócia] (1579), de George Buchanan; e o influente tratado anônimo Vindiciae Contra Tyrannos [Defesas (da liberdade) contra tiranos] (1579). E no período pós-reforma foram escritas duas obras muito influentes: Política (1603), de Johannes Althusius, que tem “a distinção de ser uma das contribuições centrais para o pensamento político ocidental” (Frederick Carney), e a influente Lex, Rex [A lei é o rei] (1644), de Samuel Rutherford.

Rutherford afirmou em seu livro Lex, Rex que a premissa básica do governo civil, e, portanto, da lei tem de ser a Lei de Deus, conforme revelada nas Escrituras. Nenhum governante está acima da lei de Deus. Ele também elaborou uma noção de resistência ao Estado, em que quando este faça mau uso do poder que lhe foi delegado pode-se apelar à desobediência civil – um mecanismo que deve ser exercido dentro dos limites cabíveis, a que tem direito todo cidadão, e de forma específica todo cristão, quando subjugado por um Estado totalitário que interfere na igreja, na educação, na economia e nas liberdades individuais. Para tanto, Rutherford idealizou em sua obra um sistema de três passos para a desobediência civil: petição, mudança e resistência armada. Tais noções foram extremamente importantes na Guerra Civil Inglesa (1642–1651) e na Revolução Americana (1775–1783).

Um ponto provocador a se destacar é que na tradição reformada a causa da liberdade política e da liberdade de culto não só algumas vezes se confundem, mas, muitas vezes, acabam por ser indissociáveis.

3. Ainda sobre sua obra recente, você argumenta que há uma necessidade de uma preparação intelectual e acadêmica para aqueles que vão ocupar altos cargos no governo, inclusive assumindo ministérios. Quais são os prejuízos de se ter pessoas despreparadas em cargos tão importantes no país? E, como analisa o fato de muitos evangélicos entrarem na política com o pretexto de ajudar e proteger a igreja, mas sem possuir nenhuma capacitação e nem treinamento acadêmico?
Os prejuízos de termos políticos cristãos despreparados são imensos, a começar pela confusão das esferas do culto e da política. Por não dominarem a linguagem da esfera pública, os políticos cristãos serão tentados a usar e abusar dos chavões e clichês evangélicos para angariar votos entre estes. Ou agirão para favorecer seu eleitorado, mudando leis de zoneamento (para que igrejas sejam abertas em bairros residenciais), conseguindo doações de terrenos ou material de construção ou até mesmo concessão de rádios ou canais de TV, etc.

Positivamente, os políticos cristãos deveriam saber utilizar as várias disciplinas acadêmicas para desenvolver uma cosmovisão cristã que permitisse, de um lado, identificar as premissas das posições filosóficas e religiosas que mais influenciam a sociedade e, de outro, oferecer respostas respeitáveis e satisfatórias às mesmas, a partir da fé cristã.

Se o político cristão não se sentir capaz para tal, deveria se cercar de boa assessoria parlamentar, de bons conselheiros que dominem as várias disciplinas que ele precisa conhecer minimamente (teologia, filosofia, direito, história e sociologia), além de pertencer formalmente a uma igreja evangélica, prestando contas à mesma e se submetendo à sua disciplina.

4. Qual é sua análise sobre termos uma bancada evangélica? Devemos ter uma bancada que proteja os crentes e lute por eles no governo? Isso seria legítimo de acordo com uma teologia política nas Escrituras?
Ainda que desprezada por cristãos esquerdistas, permanece o fato de que a chamada “bancada evangélica” representa a diversidade presente no imenso segmento evangélico no país, cerca de 22,2% da população brasileira – sendo 70% destes pentecostais ou neopentecostais (segundo os dados do IBGE em 2010). Enquanto as lideranças cristãs conectadas com a esquerda são minoritárias e conectadas a igrejas históricas com forte influência da teologia liberal europeia, a “bancada evangélica” representa igrejas pentecostais ou neopentecostais, que são o segmento majoritário da igreja evangélica brasileira, e que são fortemente conservadoras em fé e moral. E enquanto os cristãos esquerdistas pertencem às classes média-alta/alta, os membros da “bancada evangélica” são oriundos ou representam as classes baixa/média-baixa. E as bandeiras políticas deste segmento refletem exatamente o universo que os elegeu: críticas ao direito ao aborto, eutanásia e casamento entre pessoas do mesmo sexo, além de luta pela redução da maioridade penal e diminuição da violência são parte de seu discurso – e não dá para ser diferente, já que, para horror dos formadores de opinião esquerdistas, esta bancada foi eleita justamente para representar os anseios de seus eleitores.

Na verdade, cristãos esquerdistas não se conformam em não ser a voz hegemônica da igreja evangélica brasileira – na verdade, são mero eco das bandeiras progressistas defendidas pelos partidos de esquerda/extrema-esquerda no Brasil, cujos seguidores, durante décadas, monopolizaram o debate político.

Um tema de debate refere-se ao suposto desrespeito desta bancada à laicidade do Estado brasileiro. É preciso lembrar que há dois modelos de laicidade, o anglo-saxão do tipo liberal e o francês, de postura antirreligiosa. No Brasil os esquerdistas seguem uma interpretação rígida da laicité francesa, de exclusão da fé cristã da esfera pública. Mas me parece que o modelo anglo-saxão de laicidade é o melhor, na medida que reconhece a pluralidade da sociedade e é aberto ao diálogo e confronto de ideias.

Mas, como pontua Jürgen Habermas, os políticos evangélicos precisam aprender a se esforçar por traduzir seus valores na “linguagem universal” do debate democrático: “A neutralidade, quanto às concepções de mundo, (…) é incompatível com a generalização política de uma visão de mundo secularizada. Cidadãos secularizados, enquanto se apresentarem nos seus papéis de cidadãos, não devem negar, fundamentalmente, um potencial de verdade a visões de mundo religiosas nem colocar em questão o direito dos concidadãos crentes de contribuir, por meio de uma linguagem religiosa, para com discussões públicas. Uma cultura politicamente liberal pode esperar até mesmo dos seus cidadãos secularizados que tomem parte dos esforços em traduzir contribuições relevantes da linguagem religiosa para uma linguagem que seja publicamente acessível” (Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger, Dialética da secularização: sobre razão e religião). Me parece que somente tal esforço nos protegerá do relativismo radical e do totalitarismo ideológico.

5. Você cita Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer em seu livro, e deles extrai argumentos que fortalecem a sua visão política. Alguns cristãos reformados têm receio de ler ou citar estes teólogos. Mas, afinal, o que a tradição reformada pode aprender com eles?
Ainda que eu não concorde com estes dois teólogos cristãos em áreas específicas (Escritura, criação e eleição), entendo ser necessário reconhecer que ambos estiveram na linha de frente daqueles que se defrontaram com o mal político gestado exclusivamente no século 20, o totalitarismo. Podemos, portanto, encontrar nos escritos e na vida de ambos direção para sabermos nos portar diante do “Estado total”.

Numa situação limite, como a vivida pela Igreja Confessante na Alemanha, não importava uma aparente unidade da igreja, mas sim o cerne da fé evangélica. Esta reconhece a Deus como o único rei, soberano e senhor de todas as esferas da criação. Qualquer ser humano ou partido que tente exigir culto no lugar do Criador deve ser resistido e confrontado. Por isso os representantes das igrejas luterana, reformada e unida confessaram no sínodo de Barmen: “Rejeitamos a falsa doutrina segundo a qual a Igreja teria, além e ao lado da Palavra única de Deus, outras fontes de testemunho, isto é, outros acontecimentos e outros poderes, outras personalidades e outras verdades que corroborariam a revelação divina”.

Muitos dos teólogos que aderiram ao nazismo seguiam a teologia liberal, isto é, negavam a inspiração das Escrituras, o nascimento virginal, morte vicária e ressurreição corporal de Cristo, além de sua segunda vinda – como vários dos teólogos esquerdistas da atualidade. E que, naquele momento, como agora, aceitaram a noção de soberania do Estado, tendo-o como transcendente – “um produto do panteísmo filosófico alemão”, como notou Abraham Kuyper. Por isso Barth, ao participar de uma acalorada reunião com a presença de teólogos “cristãos alemães”, em Berlim, em janeiro de 1934, se dirigiu a eles aos gritos, como a hereges: “Vocês têm uma fé diferente, um espírito diferente, um Deus diferente”. E Bonhoeffer, em outubro de 1934, afirmou: “Quem rompe com a Igreja Confessante separa-se da salvação”. Estas afirmações corajosas, ousadas, foram proferidas porque estes entenderam que a noção idolátrica do Estado soberano deve ser totalmente rejeitada, pois opõe-se frontalmente a Deus, o “bendito e único Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos senhores; o único que possui imortalidade, que habita em luz inacessível, a quem homem algum jamais viu, nem é capaz de ver. A ele honra e poder eterno. Amém!” (1Tm 6.15-16).

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