Na apresentação de seu recente trabalho Jesus through the Centuries (“Jesus através do Séculos”), o erudito Jaroslav Pelikan escreveu: “Jesus de Nazaré tem sido a figura dominante na história da cultura ocidental por quase vinte séculos… E ao seu nascimento que a maior parte da humanidade vincula o calendário. Em seu nome milhões blasfemam. E em seu nome milhões oram.”¹  Com cerca de 1,8 bilhão de adeptos (sejam nominais ou praticantes), o cristianismo é a religião mais universal da história humana. Tradicionalmente, o núcleo da fé cristã localiza-se na confissão de que o homem Jesus Cristo é o Filho unigênito de Deus. Tal afirmação caracterizou o catolicismo romano exportado por Colombo para o Novo Mundo há 500 anos. E hoje uma renovada convicção dessa verdade marca o despertamento evangélico em grande parte da América Latina.

Nos últimos anos, contudo, tanto na Ibero-América como em outros lugares, o conceito clássico a respeito de Jesus foi ofuscado por releituras experimentais, filosóficas, ideológicas e nacionalistas tanto de sua pessoa quanto de sua missão.²  É verdade que novas perspectivas a respeito de Jesus Cristo podem enriquecer nossa compreensão da plenitude da revelação de Deus em Cristo. Nosso entendimento do Salvador tem de ser contextualizado à nossa cultura e personalizado em nossa própria vida. No entanto, a declaração de José Ramón Guerrero de que “todo homem e toda geração deve experimentar, descobrir e compor seu próprio evangelho sobre Jesus”³  é tão falsa quanto verdadeira. As bases fundamentais da teologia cristã – e mais especificamente da Cristologia – não são relativas. A confissão evangélica sola Scriptura exige que nossa estrutura cristológica e nossas mais profundas convicções a respeito de Cristo sejam fundamentadas na revelação proposicional da Bíblia. São as Escrituras que estabelecem a verdade e o erro no que concerne a Jesus Cristo. São elas que separam o provável do improvável em nossa teologia, e o espiritualmente autêntico da autodecepção em nossa experiência.

Em sua filosofia editorial, Vox Scripturae abre a participação para uma pluralidade de perspectivas doutrinárias. Todavia, essas perspectivas devem honrar os limites da estrutura clássica que foi desenvolvida nos números anteriores.⁴  (1) a autoridade e inerrância da Escritura; (2) a primazia hermenêutica do método histórico-gramatical; e (3) o aspecto normativo da Bíblia em relação a toda verdade e prática cristã. Juntamente a essas três afirmações concernentes às Escrituras, a revista adota uma quarta posição doutrinária: Jesus Cristo é o Deus-homem, manifestando duas naturezas distintas em uma única pessoa. Assim, ele é singular; o eixo entre Deus e o homem, sendo ao mesmo tempo nosso perfeito exemplo humano e nosso Senhor divino.⁵

A presente discussão concentra-se nas duas naturezas de Jesus Cristo, o que já é o tópico de centenas de obras teológicas.⁶  Em primeiro lugar, nosso propósito é pesquisar a evidência bíblica e o processo histórico que culminou na Definição de Calcedônia (451 A.D.), o padrão da Cristologia clássica. Em segundo lugar, compararemos o modelo de Calcedônia com algumas Cristologias latino-americanas selecionadas, tanto tradicionais quanto liberacionistas. Nas observações finais, queremos indicar a relevância vital da Cristologia clássica para a cristandade na América Latina.

QUEM É JESUS CRISTO? CRISTOLOGIA CLÁSSICA
A encarnação do Verbo, a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade, tem sido um dos mistérios mais complexos da revelação bíblica, mas, simultaneamente, tem sido a glória e a fascinação do cristianismo. Quem é esse bebê nascido em Belém, mas também preexistente (Mq 5.2; Mt 2.2-7)? Quem é esse menino humano que será chamado “Deus forte, Pai da Eternidade, Príncipe da Paz” (Is 9.6)? Ao sondar as declarações da Bíblia, a igreja primitiva e os teólogos dos primeiros quatro séculos foram confrontados com uma dimensão desconhecida à mente humana: Como é que Jesus Cristo pode ser ao mesmo tempo homem e Deus?⁷

A DIVINDADE DE CRISTO

Evidência Bíblica
De um lado, os primeiros cristãos viram as múltiplas evidências da divindade de Jesus. Conforme o evangelista João, num contexto estritamente monoteísta, Jesus se proclamou igual ao Pai: “Eu e o Pai somos um” (Jo 10.30) e “antes que Abraão existisse, Eu Sou” (Jo 8.58; cf. Êx 3.14, LXX). Por outro lado, o próprio Jesus se declarou distinto do Pai (Mt 28.19), como pessoa separada. Os testemunhos dos escritores neotestamentários destacam a mesma posição: “O Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1.1); “o Deus unigênito” (1.14); “nele habita corporalmente toda plenitude da divindade” (Cl 2.9); ele é “a expressão exata” do Ser divino (Hb 1.3), cujo trono “é para todo o sempre” (1.8). Contudo, as evidências indiretas deste “Deus incógnito” (frase de Seren Kierkegaard) são até mais fortes, porque a Jesus foram atribuídos preexistência eterna (Mq 5.2; Jo 17.5; Cl 1.16-17), onipresença (Mt 18.20; 28.20), onipotência (Mt 28.18; Hb 1.3) e imutabilidade (Hb 13.8). O Novo Testamento revela que o Deus Filho criou todas as coisas e sustenta o universo (Jo 1.3; Cl 1.16-17; Hb 1.2); que Jesus foi concebido pelo Espírito Santo e nasceu de uma virgem (Mt 1.18-25; Lc 1.35); que ele perdoa os pecados (Lc 7.48); que tem em si o poder da ressurreição (Jo 20.28); e que, às vezes, até demonstrou autoridade sobre o Espírito Santo – em certo sentido, ele era o Senhor do Espírito, junto ao Pai (Jo 15.26; 16.7-11).⁸

Desenvolvimento Histórico
Embora a igreja primitiva abrigasse diversas interpretações da pessoa de Jesus, vários líderes da corrente principal definiram uma posição bíblica equilibrada. Irineu, Bispo de Lyon, declarou, em cerca de 180 A.D., que o Filho “sempre coexistiu com o Pai desde o princípio” e que “Deus [Pai] sempre tem com Ele seu Verbo e a sua Sabedoria, o Filho e o Espírito”.⁹  Em Adversus Praxean (c. 210), Tertuliano escreveu: “o Pai é Deus, o Filho é Deus e o Espírito Santo é Deus, e cada um é Deus”.¹⁰  E de novo:

Cremos em um só Deus, mas… este um só Deus também tem um Filho, seu Logos, que provém [processerit] de si mesmo… Ele foi enviado do Pai dentro da virgem e nascido dela, homem e Deus, filho do homem e Filho de Deus, e chamado Jesus Cristo… todos [Pai e Filho] são de um, isto é, pela unidade da sua substância que, ao mesmo tempo em que o mistério da economia divina deve ser protegido, da unidade faz uma Trindade, colocando os Três em ordem, não de qualidade mas, sim, de sequência, contudo de uma qualidade e de um poder, pois todas as fases, os aspectos e as manifestações são do único Deus, no nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo.¹¹

Mais tarde, houve conflito sobre a hermenêutica e o método teológico para determinar a divindade de Cristo. Em Alexandria, influenciados pela filosofia neo-platônica, Clemente e Orígenes popularizaram a hermenêutica espiritual ou alegórica que concebe o significado objetivo do texto bíblico apenas como sombra da verdadeira realidade transcendente. Assim, a revelação escriturística jamais seria verdade objetiva. A verdade sempre fica além das palavras do texto sagrado, ou seja, em última análise, é intuitiva e subjetiva.¹²  Logo depois, rejeitando explicitamente a hermenêutica espiritual, Alexandre, bispo de Alexandria, e seu sucessor Atanásio voltaram a insistir num objetivismo textual que se aproximava da hermenêutica histórico-gramatical de hoje. Foi justamente essa reafirmação da revelação proposicional que estabeleceu o fundamento dos credos e das doutrinas principais da fé cristã histórica.¹³  Atanásio reconheceu que, sem objetivismo textual, seria simplesmente impossível chegar a uma doutrina absoluta e universal. Foi a partir dessa hermenêutica objetivista que o primeiro concílio ecumênico da Igreja em 325 elaborou o Credo de Niceia, a confissão de que Jesus Cristo é plenamente Deus, o Deus Filho da Santa Trindade.

Cremos em um Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis. E em um Senhor, Jesus Cristo, o Filho de Deus; gerado como o Unigênito do Pai, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, luz de luz; Deus verdadeiro de Deus verdadeiro; gerado, não feito; consubstancial com o Pai; mediante o qual todas as coisas foram feitas, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra; o qual para nós humanos e para nossa salvação desceu e se fez carne, se fez homem, e sofreu, e ressuscitou ao terceiro dia, e virá para julgar os vivos e os mortos. E no Espírito Santo. Aos que dizem, pois, que houve [sic.] quando o Filho de Deus não existia, ou que foi formado de outra substância ou essência, ou que é uma criatura, ou que é mutável ou variável, a estes a igreja católica [universal] anatematiza.¹⁴

No pensamento dos pais de Niceia e de todo o século IV, assim como hoje, a questão fundamental é se a verdade (i.e., a revelação divina nas palavras da Bíblia) é, em última análise, “de cima para baixo”, objetiva e suficientemente reconhecível, ou se ela se reduz meramente à subjetividade da percepção humana, seja dos autores originais ou dos intérpretes das Escrituras.¹⁵  Com a afirmação da doutrina da Santa Trindade, reafirmada e aprofundada nos concílios e credos posteriores (apesar das oscilações políticas provocadas pelo arianismo), a questão da divindade de Jesus Cristo foi resolvida: o Filho é Deus da mesma essência do Pai, mas simultaneamente distinto do Pai como Pessoa, sendo eternamente gerado pelo Pai.¹⁶

SUA HUMANIDADE E A SÍNTESE DO HUMANO-DIVINO

Evidência Bíblica
Grande parte dos pais da igreja primitiva reconheceu que a divindade do Salvador de Belém não impedia a realidade da sua humanidade: seu nascimento através da jovem Maria, em condições humildes (Mt 1.18s.; etc.); a aprendizagem durante seu período de sua imaturidade física, enquanto criança (Lc 2.40); o dilema real diante das tentações humanas (Lc 4.1-11; Hb 4.15); a necessidade, às vezes bem visível, de comida e descanso (Jo 4.6-8; 19.28); a intensidade de suas emoções humanas (Mc 6.34; Lc 22.15, 44; Jo 11.35); as contendas em situações difíceis e opressivas (Mt 12.1-14, 22s.; 23.1-39; Lc 20.19-47; Jo 11.47-57); e o seu sofrimento horrível na crucificação. Lembramos da sua infância dificultada pelo exílio e pela necessidade de se esconder (Mt 2.12-23); a juventude provavelmente (a partir de algum ponto) sem pai, sendo assim o responsável pela família com pelo menos quatro irmãos e duas irmãs (Mc 6.3; Mt 13.55-56); o jejum e a provação no deserto (Mt 4.1-11; Lc 4.1-13); e a rejeição e abandono que sofreu da parte de quase todos os seus discípulos na hora da traição e crucificação (Mt 26.56, 69-75; Mc 14.50-51; 15.40). Hebreus 2.10 diz que Jesus foi aperfeiçoado “por meio de sofrimentos”, para se qualificar humanamente para ser o sacrifício e o sumo sacerdote final. Evidentemente, a sua luta para se submeter à vontade de Deus não era mais fácil do que para os outros. O Novo Testamento indica que suas tentações ultrapassaram a agonia emocional que nós temos, pois quem, em toda história humana, tem suado “como gotas de sangue” (Lc 22.44) por obedecer a Deus? Jesus tomou a nossa humanidade, engolindo (na analogia de Emil Brunner) todo o cálice amargo da vida, inclusive as borras.

Mais ainda, nem a sua divindade nem a sua perfeição humana impediram a atuação do Espírito Santo sobre sua vida e ministério. Geralmente, vemos Jesus como alguém inteiramente submisso ao Espírito, o Messias que seria ungido e receberia poderes por meio do ruach de Deus (Is 11.2; Mt 3.13; 4.11; 12.18s.; At 10.38). Mas, paradoxalmente, às vezes Jesus Cristo é visto como “o Senhor do Espírito”, com autoridade para enviar e batizar as pessoas com o outro Paracletos (Mt 3.11, 16; Jo 4.10-14; 14.16, 26; 15.26; 16.7-15; etc.) Se, às vezes, sua própria divindade é evidenciada em sua relação com o Espírito, Jesus nos mostra muito mais que, mesmo na sua humanidade perfeita, dependia do Espírito Santo.

Síntese da Evidência Bíblica
O gráfico a seguir mostra os textos principais que apoiam esses três aspectos da vida terrestre de Jesus: (1) sua natureza divina; (2) sua natureza humana; e (3) seu relacionamento com o Espírito Santo – tanto sua submissão ao Espírito, quanto sua autoridade sobre o Espírito. Embora alguns autores bíblicos enfatizem mais um aspecto do que outro, vemos um padrão equilibrado e claro.

Ainda que uma fórmula cristológica não se apresente de forma clara na Bíblia, um modelo global surge das passagens que apresentam o Redentor. Alguns autores bíblicos dão ênfase à unção do Espírito (os salmistas, Isaías, Mateus), outros à profundidade da luta humana de Jesus (Hebreus, Lucas) e outros à sua divindade absoluta (João, Paulo). Mas o testemunho total manifesta simetria. Como disse Benjamin Breckinridge Warfield:

Essas manifestações de uma consciência tanto humana como divina simplesmente ficam lado a lado nas declarações da autoexpressão do nosso Senhor. Nenhuma é suprimida ou mesmo limitada pela outra. Se observássemos só um grupo de declarações, poderíamos supor que ele se proclamava inteiramente divino; se só o outro grupo, poderíamos igualmente imaginar que ele se apresentava como alguém inteiramente humano. Com ambos os lados juntos diante de nós, percebemos que fala alternadamente de uma consciência divina e de uma consciência humana; manifesta-se como tudo que Deus é, e tudo que o homem é; mas com uma unidade de consciência muito notável. Ele, o único Jesus Cristo, era na sua própria compreensão o verdadeiro Deus e o homem completo numa vida unida e pessoal.¹⁷

A partir da evidência bíblica, concluímos o seguinte: (a) sobre a divindade de Jesus Cristo: não podemos insistir que a natureza divina foi sempre suprimida em seu ministério público. Sua autoridade inata e filiação eterna é, frequentemente, o ponto principal dos evangelistas. As palavras de Jesus sobre a presença do Espírito e sobre a sua submissão ao Pai não negam a atividade de sua natureza divina. Jesus agiu como Deus. (b) Mas, como visto acima, a divindade de Cristo não negava a completa e profunda realidade de sua humanidade, excluindo o pecado. Ele foi à nossa frente como nosso irmão na carne, como primogênito dentre os mortos, como sumo sacerdote dos santos. Muito mais do que Paulo, João ou Maria, o próprio Jesus Cristo é o nosso supremo exemplo humano. (c) Portanto, nem a divindade do Senhor nem a sua perfeição humana dispensavam a presença do Espírito Santo em sua vida diária.

Conclusão Histórica
Desde o começo, a maioria dos pais da igreja reconhecia as duas naturezas de Cristo, ainda que não houvesse uma definição clara. São típicas as palavras de Melito de Sardis, bispo do segundo século, em Na Páscoa: “Aquele que nasceu como Filho, foi conduzido ao matadouro como um cordeiro, sacrificado como uma ovelha, sepultado como homem, ressuscitou dentre os mortos como Deus, uma vez que ele é por natureza Deus e homem”.¹⁸  O próprio Credo de Niceia declara que o Deus Filho “se fez carne, se fez homem”. Tais citações dos primeiros séculos, no entanto, não implicam em que o entendimento das duas naturezas de Cristo não fosse às vezes ameaçado ou que a unidade da pessoa de Cristo tenha sido sempre compreendida.

Depois que a absoluta deidade de Cristo foi afirmada em Niceia, surgiram diversas tentativas sub-bíblicas de resolver como Jesus, sendo Deus, podia ser também homem. Apolinário postulava que apenas a alma superior de Jesus (mente e sentimentos nobres) era divina e, na verdade, apenas suas emoções inferiores e apetites eram humanos. Em contraste, conforme as acusações históricas, Nestório insistiu na plenitude das naturezas divina e humana a ponto de se dizer que ele criara duas pessoas em um só corpo, uma espécie de Dr. Jekyll e Mr. Hyde (médico e monstro numa pessoa) oscilando entre deidade e humanidade. Em compensação, Eutiques fundiu as duas naturezas de Cristo a ponto de misturar suas diferenças, fazendo o divino tornar-se humano e o humano divino. Pelo menos, as diferenças concernentes à natureza humana de Cristo serviam para focalizar as questões e estimular a igreja a encontrar soluções mais profundas a partir da Bíblia.¹⁹

Partindo do mesmo método teológico e hermenêutico objetivista de Niceia,²⁰  o Concílio de Calcedônia, finalmente definiu o relacionamento das duas naturezas, ou seja, a estrutura da Cristologia. Sem destruir o mistério da Pessoa, o Definitio Fidei concluiu que Jesus Cristo é simultânea e completamente Deus e homem unidos numa só pessoa:

Fiéis aos santos padres, todos nós, perfeitamente unânimes, ensinamos que se deve confessar um só e mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, perfeito quanto à divindade, e perfeito quanto à humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, constando de alma racional e de corpo; consubstancial, segundo a divindade, e consubstancial a nós, segundo a humanidade; em todas as coisas semelhante a nós, excetuando o pecado, gerado segundo a divindade antes dos séculos pelo Pai e, segundo a humanidade, por nós e para nossa salvação, gerado da Virgem Maria, mãe de Deus;

Um só e mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, que se deve confessar, em duas naturezas, inconfundíveis e imutáveis, inseparáveis e indivisíveis; a distinção de naturezas de modo algum é anulada pela união, mas, pelo contrário, as propriedades de cada natureza permanecem intactas, concorrendo para formar uma só pessoa e subsistência; não dividido ou separado em duas pessoas. Mas um só e mesmo Filho Unigênito, Deus Verbo, Jesus Cristo Senhor; conforme os profetas outrora a seu respeito testemunharam, e o mesmo Jesus Cristo nos ensinou e o credo dos padres nos transmitiu.²¹

O Salvador, então, é visto como consubstancial com Deus na sua natureza divina e consubstancial conosco na sua natureza humana.²²  No entendimento dos antigos pais, é justamente essa união hipostática das duas naturezas de Cristo que possibilita a salvação do ser humano. Ecoando Atanásio, Gregório de Nazianzo enfatizou que “o que não é assumido não é curado”. Como evangélicos, diríamos hoje que os reformadores esclareceram ainda melhor o relacionamento entre as duas naturezas e a nossa salvação: porque Jesus Cristo é Deus e homem, por intermédio da cruz, ele é capaz e digno de ser o substituto completo do homem e o pagamento infinito de Deus.

Enfim, quaisquer que sejam as tradições teológicas, historicamente, a Cristologia de Calcedônia tem sido o divisor de águas entre o verdadeiro e o falso cristianismo. Conforme elaborada e discutida em profundidade por Anselmo de Cantuária, Martinho Lutero, João Calvino, Karl Barth, Piet Schoonenberg, teólogos da libertação e centenas de outros, a Definição de Calcedônia – embora vista como obsoleta por muitos – continua sendo o modelo clássico para Cristologia, porque procura ser fiel às Escrituras.

A CRISTOLOGIA NA AMÉRICA LATINA
O prolongado esforço da igreja primitiva para estabelecer a estrutura da Cristologia bíblica nem sempre foi apreciado pelos adeptos do nome de Jesus. Seitas como as Testemunhas de Jeová, os Mórmons e os Pentecostais Unidos (“só Jesus”) são consideradas estranhas à fé cristã por causa de sua visão heterodoxa de Deus e Cristo. O liberalismo teológico moderno, a partir de Friedrich Schleiermacher – prosseguindo com Albrecht Ritschl, David Strauss, Adolf von Harnack, Rudolph Bultmann, Paul Tillich, Hans Kung, Norman Pittinger, John Hick e muitos outros – é rejeitado pelo cristianismo clássico pela mesma razão: deixaram de afirmar as duas naturezas de Jesus Cristo ou, quando o fazem, as definições das naturezas desviam-se marcantemente da compreensão calcedônica.

Na América Latina, existem dezenas de abordagens parciais de Cristologia, seja a partir do aspecto humano de Cristo, da contextualização da sua ética sócio-política ou das discussões cristológicas europeias. Entre as Cristologias mais completas, parece que Segundo Galileia, José Comblin e Jon Sobrino posicionam-se, como seria de se esperar, dentro do entendimento clássico de Calcedônia.²³  Não obstante, dois outros teólogos de destaque, Leonardo Boff e Juan Luis Segundo, embora professem a Definição de Calcedônia, propõem alterações significativas no entendimento de Jesus Cristo – aspecto este que logo será demonstrado. Antes, porém, de observar algumas Cristologias não-clássicas da América Latina, é importante compreender alguns desvios práticos de uma Cristologia historicamente genuína.

ABERRAÇÕES PRÁTICAS
Na América Latina, seja entre os católicos ou os evangélicos, a Cristologia calcedônica não tem sido propriamente negada, mas desequilibrada pela ênfase exagerada em uma natureza, em prejuízo da outra.

O Jesus Divino: Menos que Humano
Catolicismo Romano. Apesar dos antigos concílios que afirmaram sua plena humanidade, na prática histórica da Igreja, Jesus Cristo logo foi elevado a um nível supra-humano, distante da nossa realidade. Ele foi devidamente adorado como Deus, mas não foi seguido como homem e como modelo de obediência humana. David Steinmetz capta a evolução do pensamento católico popular:

Jesus Cristo era o Deus-homem. Ele foi perfeitamente obediente à vontade de Deus. Mas, nessa obediência, ele teve vantagem sobre homens e mulheres normais. Ele podia obedecer no poder da sua natureza divina. Não temos essa vantagem. Quando somos tentados, não possuímos uma natureza divina para nos capacitar para a obediência. Como é que Jesus, então, pode realmente entender as tentações que sobrevêm aos homens e mulheres normais? Como é que ele pode se compadecer deles? Maria, por outro lado, era totalmente humana. Originalmente, chamar Maria de pessoa “pura” simplesmente indicava que ela estava livre da mancha do pecado. Mas isso acumulou um novo significado. Chamar Maria de ser humano puro queria dizer que ela era um ser humano real. Ela obedeceu e agradou a Deus sem possuir uma natureza divina. Ela é como você e eu. Então ela pode compadecer-se de nós no meio dos nossos pecados e tentações. Uma pessoa pode orar à Maria de toda compaixão. Ela orará ao seu filho. E o seu filho realmente não pode rejeitar os pedidos da sua mãe.²⁴

Em grande parte da cristandade – apesar das declarações doutrinárias – Jesus tornou-se tão singularmente divino que não era mais verdadeiramente humano. Especialmente na América Latina católica, como escreveu J. A. MacKay em 1932, Jesus Cristo passou “a ser visto como um ser puramente sobrenatural, cuja humanidade, sendo apenas aparente, tem pouca contribuição ética para nossa vivência”.²⁵  Quanto mais Jesus era adorado como Deus, tanto mais se esvaziava o significado dessa própria divindade. No início dos anos 70, uma pesquisa feita no Brasil por Hubert Lepargneur demonstrou que o catolicismo popular não possui quase nenhuma compreensão bíblica de Jesus. Visto como uma figura nebulosa posicionada entre Deus e os santos, Jesus é alguém menos poderoso (e menos importante) do que o Deus Pai, “a Mãe de Deus” e o próprio Satanás! – e, de novo, menos relevante do que o panteão de santos, onipresente na religião popular.²⁶  Para milhões de latino-americanos, então, o significado bíblico da natureza divina de Cristo é tão distante e insignificante quanto a ideia de sua natureza humana. Que ele é, em teoria, Deus Filho, sim. Jesus Cristo, porém, perde a relevância na prática popular da Igreja – especialmente como homem, mas até mesmo como Deus.

Evangelicalismo. Embora na Reforma, Cristo tenha sido restaurado à posição de sumo sacerdote dos crentes, para a maioria dos protestantes ele continua sendo algo menos do que nosso exemplo humano. Dos reformadores, foi Lutero quem mais sublinhou a humanidade completa do Salvador: “Só se pode pensar corretamente sobre a unidade Deus-homem em Jesus Cristo quando se começa com sua humanidade”²⁷  e, outra vez, “Quanto mais profundamente pudermos trazê-lo à carne – jamais seremos capazes de fazê-lo o suficiente – melhor!”²⁸  Até agora, poucos evangélicos, seja da América Latina, seja de qualquer herança cultural, seguiram a ênfase de Lutero. Diante do ônus bíblico de pregar e de defender a divindade de Cristo em um mundo cada vez mais cético, talvez não seja surpreendente que haja uma preocupação quase exclusiva com a divindade do Salvador. Como consequência, porém, o Salvador é adorado, mas não é imitado. Nesse desejo de defender a deidade de Jesus, às vezes existem razões mais sutis para que prefiramos a divindade exaltada de Hebreus 1 à intensa humanidade de Cristo de Hebreus 2. Em vez de exaltar a Virgem Maria e os antigos santos, os evangélicos tendem a venerar pregadores, super-pastores e televangelistas. Proclamamos que a vida cristã – “cheia do Espírito” – traz-nos as bênçãos de felicidade emocional, estabilidade financeira, bem-estar familiar e sucesso profissional – a despeito do exemplo do próprio Jesus que adoramos. Pois, enquanto os benefícios humanos do evangelho são muitos, o Redentor repetidamente nos indica que devemos deixá-los, para seguir a via dolorosa da cruz – e isto, não de forma passiva, mas deliberada, dando-nos uns aos outros em amor e em obediência ao Senhor. A vantagem de manter Jesus divino é que, assim, ao contrário dos apóstolos do Novo Testamento, podemos seguir outros exemplos mais confortáveis.

O Jesus Humano: Menos que Divino
Catolicismo Romano Tradicional. Enquanto uma imagem ibérica de Jesus é a da divindade exaltada além dos céus, um outro quadro ainda mais embutido na complicada consciência religiosa latino-americana é o do Jesus humano impotente. Entre o bebê Jesus sossegado nos braços de sua mãe Maria e o Jesus agonizante do crucifixo, quase nada da vida do Salvador é reconhecido como essencial e relevante para o viver diário.²⁹  Hugo Assman comenta: “Os Cristos dolorosos da América Latina, dos quais a imagem central é o crucifixo, são os Cristos da impotência – uma impotência interiorizada pelos oprimidos. [É] Derrota, sacrifício, dor, cruz”.³⁰  Anton Wessels comenta: “Testemunhos atuais extraídos do catolicismo popular brasileiro mostram que a fé em Jesus não é experimentada como um desafio; não é uma fé transformadora de corações e mentes, produzindo esperança e regozijo, antes é uma espécie de repetição mística da própria tristeza e da existência transtornada”.³¹  Sem ressurreição, o Cristo popular da América Latina sacraliza o sofrimento e deixa o povo sem recursos para uma vitória espiritual e material. Identificar-se com a humanidade de Jesus significa, na realidade, submeter-se passivamente à desumanidade e injustiça do mundo à sua volta.

Cristolagia liberacionista. Depreciando o Jesus anêmico e irrelevante da religião popular, e destacando as implicações da encarnação do CELAM II (Medellín, 1968), E. F. Pironio e outros insistiram na necessidade de um “Cristo vivo”, uma visão renovada da praticabilidade social da humanidade de Jesus.³²  Logo, na década de 70, o novo Jesus libertador foi apresentado como um ideólogo sócio-político – e um pouco mais. O teólogo cubano Adolfo Ham Reyes expressa a perspectiva militante da humanidade de Cristo:

Jesus Cristo é o trabalhador, o pobre, o irmão mais velho, que foi injustiçado pelo status quo que se lhe opôs através de uma conspiração que unificou a religião com os representantes dos invasores imperialistas de Roma… Assim como Jesus Cristo se tornou inteiramente encarnado no mundo do seu tempo, … assim também nós temos que nos encarnar na nossa sociedade. Jesus Cristo é nosso companheiro na luta, ele é o “Cristo Guerrilheiro” pelo povo na batalha revolucionária. E, para nós, ele é o “Cristo Revolucionário”, membro anônimo do Partido Comunista…³³

Ainda outra perspectiva da humanidade de Jesus é a visão pacifista do argentino Adolfo Pérez Esquivel, ganhador do Prêmio Nobel da Paz em 1980. Durante o seu encarceramento político, Pérez Esquivel sonhou que viu Cristo vestido com um poncho, morrendo na cruz: “Daquele momento em diante, ele [Cristo] nunca me abandonou e, depois de eu ter sido liberto da Prisão de La Plata, me dispus a pintar esse Cristo com o poncho. Ele é o Cristo dos pobres”.³⁴  De uma maneira ou outra, o Jesus humano – alguém que fez a “opção galileia” ³⁵ de obscuridade e aflição – veio personificar a esperança e a salvação do povo latino-americano em sua pobreza, alienação e opressão sócio-política. Contudo, se a natureza divina raramente foi negada, do mesmo modo, ela raramente foi afirmada – muito menos conforme o Definitio Fidei de Calcedônia. De modo geral, na década de 70, a Cristologia clássica foi interpretada como imperialista e opressiva, certamente nada relevante à péssima condição do “povão” da América hispânica.

Junto com as Cristologias mais globais de Leonardo Boff, Jon Sobrino e Juan Luis Segundo, havia tratados menos conhecidos ou parciais de diversos setores: Maximino Arias-Reyero, José Cárdenas Paliares, Hugo Echegaray, Antonio Francisco Falconi, Benedito Ferraro, José Ramón Guerrero, M. P. Lacerda, Carlos Mesters, José Porfírio Miranda, Carlos Palacio, José Augusto Fontes Rico, R. Richard Shaull, João Evangelista Martins Terra e outros.³⁶  Vale a pena notar que a maioria dos estudos cristológicos na América Latina foram escritos por eruditos católicos doutorados na Europa. De certo, boa parte dessas Cristologias foram elaboradas tendo como base (e em relação com) as teologias primeiro-mundistas de Bultmann, Schnackenburg, Hahn, Cullmann, Jeremias, Rahner, Pannenberg, Moltmann, Kasper, E. Schweitzer e uma pletora de outras. No entanto, também houve várias novas contribuições positivas, das quais talvez a mais iluminadora seja a de Jon Sobrino, ao afirmar que a verdadeira Cristologia se faz, não através de estudos abstratos, mas por meio da obediência em seguir a Jesus.³⁷  Depois da proliferação da Cristologia criativa na década de 70, os anos 80 mostram uma disposição de equilibrar histórica e biblicamente o que já foi dito. Também observamos que, desde o início da teologia da libertação, os protestantes da América Latina – com sua atenção mais no campo da hermenêutica – não produziram nenhuma obra de grande porte sobre Jesus Cristo, seja clássica ou liberacionista.³⁸

ABERRAÇÕES TEOLÓGICAS
Até agora, três liberacionistas destacaram-se mundialmente por seus tratados cristológicos. Embora tivesse oferecido uma valorosa contribuição existencialista ao método cristológico, diante das críticas cristológicas do Papa João Paulo II na inauguração de CELAM III (Puebla, 1979)³⁹  o jesuíta basco Jon Sobrino reconheceu certos exageros em sua teologia e voltou a rearticular a plena divindade de Cristo.⁴⁰  Nosso resumido estudo, então, focaliza dois Cristologistas oriundos do hemisfério sul: o brasileiro Leonardo Boff e o uruguaio Juan Luis Segundo.⁴¹  Ambos procuram novas compreensões de Cristo, embora os resultados sejam extremamente diferentes. Os dois também reivindicam vínculo com a Definição de Calcedônia, embora nenhuma das duas teologias caiba no círculo da Cristologia clássica.

Leonardo Boff: União Hipostática Universal
O homem Jesus encarnou o Logos. Ao longo das duas décadas da teologia da libertação, parece que Boff tem mantido seu lugar (eclipsado só um pouco por Sobrino) como o principal pensador e inovador cristológico da América Latina. Em essência, Boff adotou e estendeu o conceito da “Cristologia (ou antropologia) transcendente” de Karl Rahner (e em parte de Pierre Teilhard de Chardin)⁴²  de que em Jesus descobrimos a abertura de Deus para o homem e a verdadeira estrutura “crística” do homem e do universo.⁴³  Por meio de Jesus, entendemos “também nosso próprio mistério”:⁴⁴ que existe um profundo interrelacionamento ontológico (ou estrutural) entre o Criador e a criação. A essência da ideia é que o Nazareno foi nosso exemplo humano ao se abrir para Deus e deixar Deus se encarnar nele.

Quanto mais Jesus estava em Deus, mais Deus estava nele. Quanto mais o homem-Jesus estava em Deus, mais se divinizava. Quanto mais Deus estava em Jesus, mais se humanizava. Ora, Jesus-homem estava de tal forma em Deus, que se identificou com Ele. Deus estava de tal forma em Jesus-homem, que se identificou com ele: Deus se fez homem para que o homem se tornasse Deus.⁴⁵

União hipostática universal. Dessa forma, em vez de negar a divindade e a humanidade de Jesus Cristo, Boff universaliza a união hipostática com Deus. Assim como Jesus, nós também podemos encarnar Deus. O exemplo mais claro disso, afirma Boff, é Maria. Assim como Jesus encarnou o Verbo de Deus em união hipostática, Maria também encarnou hipostaticamente o Espírito Santo.⁴⁶  Logo, temos as “duas mãos”, masculina e feminina, de Deus encarnadas na raça humana através dos dois arquétipos: Jesus e Maria. Diz Boff numa passagem famosa:

O divinizador do masculino (e feminino) foi o Verbo; o divinizador do feminino (e do masculino) é o Espírito Santo. O paralelismo Cristo-Adão, Maria-Eva encontra aqui o seu perfeito equilíbrio. Maria não se encontra abaixo de Jesus, mas ao lado dele: juntos traduzem de forma absoluta o que significa a humanidade ser imagem de Deus.⁴⁷

No livro A Trindade, a sociedade e a libertação (1986), Boff desenvolve essa ideia de que o Verbo e o Espírito Santo “entram hipostaticamente em relação conosco”,⁴⁸ assim atualizando, através de Jesus e Maria, o processo da divinização da raça humana: “Jesus e Maria representariam toda a humanidade já assumida, dentro do tempo, beata antecipação do evento escatológico da plena divinização dos varões e das mulheres no Reino de Deus”.⁴⁹  Embora as duas Pessoas divinas se encarnem em qualquer pessoa aberta para Deus (não importa a crença ou religião), Boff sugere que o Logos manifesta-se mais nos elementos masculinos e o Espírito mais nos femininos. Cada pessoa pode tornar-se Jesus e Maria, talvez não na intensidade da experiência divinizadora, mas certamente seguindo o mesmo padrão, que indica ainda mais um passo.

“Panteísmo cristão”. Essa estrutura crística de duas naturezas se estende a toda criação, vista agora nos elementos dos sacramentos (e.g., a missa) mas para se realizar no sentido absoluto em toda existência no escaton. Para Boff, esse é o grande projeto cósmico de Deus, sinalizado na encarnação: “A Trindade na criação visa inserir a criação na Trindade” e “O universo em Deus trino será o corpo da Trindade, no qual resplandece, na forma limitada da criação, a plenitude da comunhão dos divinos Três”.⁵⁰  Haverá no porvir o “Ponto Ômega” de Teilhard de Chardin, uma completa integração do Deus trinitário infinito com o cosmos que ele criou. Enfim, a Trindade entrará em imanência total e eterna com o universo – um tipo de panenteísmo hegeliano escatológico.

Boff e a Definição de Calcedônia. A genialidade de Boff na síntese de várias ideias modernas é evidente. Entretanto, para os evangélicos que insistem na Sola Scriptura, as ideias soam estranhas. Em outros lugares, Boff, convicto da evolução progressista da revelação, já exprimiu desprezo para com uma hermenêutica histórico-gramatical da Bíblia.⁵¹  Ademais, mostra-se hostil a qualquer doutrina substitutiva do valor da morte de Cristo na cruz.⁵²  Questionamos, aqui, se sua Cristologia pode ser classificada como bíblica e clássica, conforme o Definitio Fidei de Calcedônia.

Semelhantemente a Rahner, Boff apresenta várias Cristologias. Ele não quer negar explicitamente a Cristologia clássica de Calcedônia, mas igualmente não tem muito interesse em seguir aquela linha. Então, no lado católico tradicional, Boff diz que Jesus Cristo é o único Deus Filho preexistente que deve ser adorado.  Por outro lado, ele afirma que Jesus era um homem igual a todos nós, que se abriu para Deus de tal maneira que Deus gradualmente se encarnou nele, sendo o primeiro numa longa fila de encarnações. Nessa Cristologia, vemos que Jesus é o protótipo da união hipostática, único (talvez) em qualidade, mas nada diferente de nós em seu próprio ser. Ou seja, Jesus é o Primogênito, mas dificilmente o Unigênito; é nosso exemplo de união hipostática, mas não o nosso Senhor Deus em si. O fato de Boff dizer que o Jesus humano revelou tão bem a estrutura crística que ele deve ser Deus preexistente não resolve a tensão. Enfim, Boff apresenta pelo menos duas Cristologias contraditórias:⁵⁴  uma pertence à teologia clássica cristã; e a outra, que é totalmente dominante em sua teologia, universaliza a união hipostática para toda a criação – e, assim, está longe da alta Cristologia das Sagradas Escrituras.

Juan Luis Segundo: Duas Naturezas em Uma Só
Embora catorze anos mais velho do que Boff, o jesuíta uruguaio Segundo⁵⁵ entrou no campo da Cristologia apenas em 1982 com O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré.⁵⁶ Em contraste com Boff, que escreveu vários livros cristológicos ao longo de um período de quinze anos, Segundo quase nem tocou no tema da Cristologia até essa enorme obra de 1.393 páginas (na edição em espanhol) – que, mais tarde, ele mesmo admitiu ter sido tão “confusa que gostaria de reescrever numa forma mais organizada e clara”.⁵⁷  O homem de hoje é um tipo de apologética filosófica visando o ateísta hodierno. Neste livro, Segundo revoluciona por meio da hermenêutica a maneira de ver o significado do Nazareno. Para J. L. Segundo, Jesus é o revelador dos verdadeiros valores humanos.

Ideologia como base da interpretação cristológica. Em Fé e ideologia (Tomo I), Segundo desenvolve o tema do livro anterior, Libertação da teologia (edição espanhola, 1974), em que a ideologia é a “chave hermenêutica” para a fé cristã. A fé em si é um fenômeno universal, já que todo homem pressupõe uma “estrutura de valores” que determina a ética de sua vida. Essa fé não visa um conteúdo religioso (ou bíblico), mas apenas escolhe modelos de ética ou de valores. A melhor “estrutura de valores”, conforme Segundo, é a que descobrimos no Jesus histórico que, devido à sua ideologia política do reino de Deus (justiça e amor), morreu como mártir. Assim, a declaração cristã de que “Jesus é Deus” significa que adotamos como nossos seus valores humanitários, considerando-os superiores. Quem assume os valores de Jesus deveria desenvolvê-los dentro da sua própria ideologia de vida. Assim, o ateu que assume os valores humanistas de Jesus já é cristão na essência de sua fé.⁵⁸

As “chaves hermenêuticas” históricas. Esse vínculo entre fé e ideologia serve como o fundamento de um novo entendimento da fé cristã, uma metacristologia (ou, em suas palavras, uma “anticristologia”)⁵⁹ que abandona os debates doutrinários. No Tomo 2, Segundo distingue quatro chaves hermenêuticas exemplares de Cristologia: Nos sinóticos (II/1a), Jesus foi interpretado como um político, fiel às suas convicções éticas até o fim, na cruz. Na Epístola aos Romanos 1-8 (II/1b), afirma Segundo, o Apóstolo Paulo interpretou Jesus criativamente, pela chave humanista (existencialista) – uma Cristologia tão diferente dos sinóticos que só pode ser justificada por meio de grande liberdade metodológica. Na história pós-bíblica, Inácio de Loyola (II:2a) interpretou Jesus como o supremo exemplo das disciplinas espirituais. Para uma Cristologia atualizada (II/2b), Segundo propõe que o homem moderno compreenda Jesus Cristo como a força cósmica de ética e de esperança dentro das categorias do humanismo e da evolução (via Teilhard de Chardin). Insistindo que cada autor das Cristologias históricas reinterpretou livremente o significado de Jesus dentro de sua ideologia, Segundo sugere que nós, também, devemos exercitar essa mesma liberdade.

J. L. Segundo e o “Definitio Fidei” de Calcedônia. Enquanto em Teología abierta para el laico adulto (ed. espanhola 1970) Segundo elaborou o significado social do trinitarianismo,⁶⁰  em O homem de hoje a questão de Deus simplesmente não tem resposta: Deus é o Mistério Absoluto, de quem (ou do que) é impossível falar. Nesse contexto, é difícil imaginar como Segundo pode afirmar a Definição de Calcedônia, mas ele dedica quase 50 páginas à sua explicação.⁶¹  Embora discorde da linguagem do Concílio, Segundo afirma que sua própria interpretação das “duas naturezas” é de fato verdadeira: Jesus é homem e Deus, mas já que a natureza de Deus é um mistério absoluto, a natureza divina de Jesus só pode ser conhecida através da sua natureza humana (ou seja, por características humanas). Em “Disquisición sobre el misterio absoluto”, Segundo volta a se defender:

Em efeito, Calcedônia, por negar qualquer mistura ou confusão, encerra um ponto importante no conceito do divino: a experiência… se as naturezas nunca se misturam, então o que a experiência percebeu em Jesus foi somente o humano. Esta conclusão, aparentemente tão simples, não foi sacada. A ideia que se tem de Jesus ainda hoje, não é a que surge de Calcedônia, senão a que Calcedônia condena: a de um semideus. Pensamos (erradamente) que em Jesus, o conhecimento humano se mistura com o conhecimento divino…⁶²

Assim, Segundo diz que afirma o Definitio Fidei mas, de facto, o nega, esvaziando o conteúdo da natureza divina até não passar da humana. Ao contrário de toda teologia clássica, ele ignora a revelação bíblica que define muito bem as características divinas (santidade, justiça, misericórdia, onipotência, etc.) Para Segundo, elas não passam de interpretações fenomenológicas e ideológicas dos autores. Logo, qualquer palavra sobre uma natureza divina torna-se absurda – incluindo sua própria defesa, ao afirmar que suas ideias concordam com o intento de Calcedônia. Por fim, a singularidade e o valor intrínseco de Jesus Cristo são postos em dúvida, tanto no nível clássico de Redentor e Expiador dos pecados do homem, como no fato de ser Filho unigênito de Deus. Apesar das suas intenções positivas de atrair a comunidade ateísta, o relativismo filosófico-ético de Segundo como fundamento da fé cristã deixa-nos com uma salvação por nossos esforços éticos, uma filiação sem conhecimento do Deus Pai e uma fé sem qualquer conteúdo dogmático.

Resumindo, então, vimos que Leonardo Boff universaliza as duas naturezas de Cristo para todos os que se abrem ao infinito – tendo, em Maria, o coexemplo feminino. O propósito e o fim de toda criação é que Deus se encarne hipostaticamente nela. Por outro lado, a metacristologia filosófica de Segundo volta-se, não para a pessoa de Jesus Cristo, mas para sua ética. Na elaboração das “chaves hermenêuticas”, existe pouca proteção contra interpretações de Jesus que são meramente arbitrárias. E a colocação de que a divindade do Salvador não vai além da sua humanidade leva o leitor, na prática, a um agnosticismo real. Embora existam observações penetrantes e edificantes nos escritos dos dois teólogos (especialmente de Boff), diante do Definitio Fidei e o cristianismo clássico, as duas Cristologias se mostram heterodoxas e deficientes – longe da resposta neotestamentária da fé viva e transformadora.

CONCLUSÃO: RUMO À CRISTOLOGIA LATINO-AMERICANA
Se uma Cristologia latino-americana não é uma Cristologia universal e eterna, não tem base suficiente para transformar uma vida, muito menos uma sociedade. E se a Cristologia universal não se baseia na Palavra escriturística, então não passa de algo subjetivo e passageiro. Temos visto que o Definitio Fidei do Concílio de Calcedônia apresenta, se não inteiramente, pelo menos corretamente, o testemunho bíblico sobre Jesus Cristo, o Deus-homem, confessado por todo o cristianismo clássico (incluindo centenas de milhões de seguidores de hoje): “Um só e mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, que se deve confessar, em duas naturezas, inconfundíveis e imutáveis, conseparáveis e indivisíveis…” A teologia clássica concluiu que, sem a encarnação, o homem Jesus de Nazaré não teria existido. Foi a natureza divina (o Logos) que assumiu uma natureza (e não uma pessoa) humana.⁶³  Assim, Jesus Cristo é Deus feito carne no nosso meio. Mas sendo completamente homem, Jesus é também o nosso irmão, exemplo, primogênito, substituto e rei.

No dia a dia, como devemos agir diante do mistério da encarnação? Primeiro, como os magos, devemos dobrar nossos joelhos e adorá-lo. Jesus Cristo é o ícone vivo de Deus (Cl 1.15). Ele é eternamente divino, manifestando a graça e a verdade da Santa Trindade a nós (Jo 1.14). O Brasil e a América Latina que, no anseio de utopias milenistas, transformam os candidatos políticos em messias, precisam do verdadeiro Deus-homem, o único fidedigno. Somente através dEle entramos no verdadeiro Reino de Deus.

Segundo, Jesus não somente revela quem é Deus, mas também revela o que é o homem. Na sua natureza humana, Jesus nos mostra como viver. Devemos nos dar em amor aos outros (Lc 10.25-37). Devemos lutar para sermos obedientes a Deus até à morte (Fl 2.8). E, muito mais do que Jesus, precisamos da presença do Espírito Santo nas nossas vidas (Jo 3.5; 7.37-39) para fazer a vontade de Deus. Ainda que estejamos cheios do Espírito, a vida nem sempre será de alegria, paz e boa saúde. Os resultados da queda atingem a todos, e a batalha interior para nos submetermos ao Espírito continuará de algum modo, até estarmos com ele. Uma Cristologia contextualizada nos convoca a uma vida realista, que nos engaje em um mundo necessitado, sem deixar de reconhecer que talvez não sejamos nós que transformaremos esta terra, nem nossa cultura, mas que devemos tentar, sendo obedientes e diligentes no poder do Espírito Santo.

Terceiro, porque Jesus Cristo é Deus e homem, a sua encarnação e, especialmente, a sua morte na cruz têm valor infinito para todos os que nele creem. Por meio da fé nele, podemos ter perdão para os nossos pecados e plena comunhão com o Deus Altíssimo. O poder motivador de uma transformação social não vem principalmente de fora, mas sim de dentro de cada ser humano, quando é remido por Jesus Cristo e habitado pelo Espírito Santo de Deus. Afinal, sem essa Cristologia – a fé do cristianismo clássico – simplesmente não há esperança.

_________________________
¹Jaroslav Pelikan, Jesus through the Centuries: His Place in the History of Culture (New Haven, CT: Univ. de Vale, 1985) 1.
²Veja Associação dos Seminários Teológico Evangélicos, ed., Quem é Jesus Cristo no Brasil? (São Paulo: ASTE/Imprensa Metodista, 1974); Claus Bussmann, Befreiung durch Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie (München: Kösel-Verlag, 1980); Equipo Seladoc, ed., Cristologia en América Latina (Salamanca: Sígueme, 1984), vol. 6 em Panorama de la teologia latinoamericana; José Míguez Bonino, ed., Jesús: Ni vencido ni monarca celestial: Imagens de Jesucristo en América Latina (Buenos Aires: Tierra Nueva, 1977); Emilio A. Núñez C., El Cristo de Hispanoamérica (Puebla: Las Américas, 1979); Maria Isaura Pereira de Queiroz, Images Messianiques du Brésil (Cuernavaca: CIDOC, 1972); R. Richard Shaull, Jesús en América Latina (Santander: Sal Terrae, 1982); M. M. Thomas, Risking Christ for Christ’s Sake: Towards an Ecumenical Theology of Pluralism (Genebra: Concílio Mundial das Igrejas, 1987); Anton Wessels, Images of Jesus: How Jesus is Perceived and Portrayed in Non-European Cultures, trad. do holandês por John Vriend (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990).
³José Ramón Guerrero, El otro Jesús (Salamanca: Sígueme, 1976) 15.
⁴Veja Richard J. Sturz, “A palavra que prende e liberta”, VS 1:1 (março de 1991) 3-10; Russell P. Shedd, “Hermenêutica bíblica”, VS 1:2 (setembro de 1991) 3-11; e Estevan F. Kirschner, “O papel normativo das Escrituras”, VS 2:1 (março de 1992) 2-13.
⁵Conforme a declaração de fé da Vox Scripturae, “Jesus Cristo, Deus-Homem, é a revelação final das Escrituras, e toda interpretação das mesmas gira em torno de sua vida, ensino, morte, ressurreição e volta”. Doutrinas ilativas incluem a natureza trinitária de Deus e a expiação substitutiva.
⁶Além dos outros citados na monografia, sugerem-se os seguintes livros sobre Cristologia: Joseph de Baciocchi, Jesus Cristo nos debates dos homens, trad. por Euclides Carneiro da Silva (São Paulo: Paulinas, 1977); D. M. Baillie, Deus estava em Cristo, trad. por Jaci Correia Maraschin (2ª ed., Rio de Janeiro: JUERP/ASTE, 1983); G. C. Berkouwer, A pessoa de Cristo, trad. por A. Zimmerman e P. G. Hollanders (São Paulo: ASTE, 1964); Otto Borchert, O Jesus Histórico, trad. por Adiei Almeida de Oliveira (São Paulo: Vida Nova, 1985); Christian Duquoc, Cristologia: Ensaio dogmático, 2 vols., trad. por Atico Fassini (São Paulo: Loyola, 1980); Joseph A. Fitzmyer, A Christological Catechism: New Testament Answers (New York: Paulist, 1982); Domenico Grasso, O problema de Cristo, trad. s.n. (São Paulo: Loyola, 1967); Martin Hengel, Der Sohn Gottes, Die Enstehung der Christologie und die judisch-hellenistische Religionsgeschichte (Tubingen: J. C. B. Mohr, 1975); Walter Kasper, Jesus der Christus (Mainz: Matthias-Grunewald-Verlag, 1974); I. Howard Marshall, The Origins of New Testament Christology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976); Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott (2a ed., München: Christian Kaiser, 1973); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: Univ. de Cambridge, 1977); Josh McDowell e Bart Larson, Jesus: Uma defesa bíblica da sua divindade, trad. por Neyd V. Siqueira (São Paulo: Candeia, 1990); Wolfhart Pannenberg, Grundzuge der Christologie (Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1964); Bernard L. Ramm, An Evangelical Christology: Ecumenic and Historic (Nashville: Thomas Nelson, 1985); Mário Serenthà, Jesus Cristo ontem, hoje e sempre. Ensaio de cristologia, trad. por Isabel Fontes Leal Ferreira (São Paulo: Salesiana Dom Bosco, 1986); João Evangelista Martins Terra, O Jesus histórico e o Cristo querigmático (São Paulo: Loyola, 1977); e David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation (Westchester, IL: Crossway, 1984).
⁷Algumas partes deste ensaio bíblico já foram apresentadas em J. Seoll Horrell, “O significado do Natal”, Reconciliação, 11 (dezembro de 1985) 2.
⁸Antes de fechar o breve resumo da evidência bíblica da divindade de Cristo, observamos que os oponentes frequentemente citam dois títulos como “provas” de que o Filho é apenas uma criação ou semideus do Deus Altíssimo: (1) 7 vezes no NT Jesus é chamado o “primogênito” (gr. protótokos), i.e.: de Maria (Mt 1.25; Lc 2.7), “entre muitos irmãos” (Rm 8.29), “de toda a criação” (Cl 1.15), “de entre os mortos” (Cl 1.18), “dos mortos” (Ap 1.5) e sem qualificação (Hb 1.6). A ideia tinha dois significados comuns, seja no hebraico ou no grego, sendo (a) o primeiro nascido no sentido físico-cronológico, ou (b) uma posição jurídica como o herdeiro principal (cf. Dt 21.16-17; Sl 89.27). À luz das evidências da divindade de Cristo, o segundo significado era entendido pela igreja primitiva: Jesus Cristo é o herdeiro principal da igreja e de toda criação. O problema é que hoje a palavra “primogênito” geralmente não carrega o segundo significado, deixando confusas as pessoas. (2) Em Ap 3.14, Jesus Cristo se chama “o princípio [gr. arshë] da criação de Deus”. A palavra arshë, no gr. clássico, frequentemente é traduzida como “a primeira causa, origem, fonte; autoridade; soberano”. Assim, Jesus é o princípio no sentido de originador e fonte da criação (veja Jo 1.3 e Cl 1.16-17).
⁹Irineu, Adversus Haereses, II, 30 e IV, 20.1, em Michael O’Carroll, Trinitas: A Theological Encyclopedia of the Holy Trinity (Wilmington, DE: Michael Glaziar, 1987) 137.
¹⁰Tertuliano, Adversus Praxean, 13, em ibid., 208-209.
¹¹Ibid., 2 (itálico do articulista), em ibid., 208.
¹²Veja Berthold Altaner e Alfred Stuiber, Patrologia: Vida, obras e doutrina dos padres da Igreja, trad. por Monjas Beneditinas (2a ed., São Paulo: Paulinas, 1988) 211-212.
¹³Veja T. F. Torrance, Theology in Reconciliation (London: Geoffrey Chapman, 1975), “Athanasius: A Study in the Foundations of Classical Theology”, 215-266; Ralph E. Person, The Mode of Theological Decision Making al the Early Ecumenical Councils: An Inquiry into the Function of Scripture and Tradition al the Councils of Nicaea and Ephesus (Basiléia: Friedrich Reinhardt, 1978) esp. 175-183; e Craig A. Blaising “Chalcedon and Christology: A 1530th Anniversary”, Bibliotheca Sacra 138:552 (out.-dez. 1981) 326-337.
¹⁴“O Credo de Nicéia”, em Justo L. Gonzalez, História Ilustrada do Cristianismo, 10 vols., trad. por Key Yuasa, Hans Udo Fuchs, et. al. (São Paulo: Vida Nova, 1980- ) 2:97.
¹⁵A hermenêutica objetiva é rejeitada por muitos teólogos modernos, inclusive da América Latina: veja, Rubem Alves, Dogmatismo e tolerância (São Paulo: Paulinas, 1982) e Protestantismo e repressão (São Paulo: Ática, 1979); J. Severino Croatto, Êxodo: Uma hermenêutica da liberdade, trad. por J. Américo de Assis Coutinho (São Paulo: 1981) 5-18; Ivone Gebara e Maria Clara L. Bingemer, Maria, Mãe de Deus e Mãe dos pobres (2ª ed., Petrópolis: Vozes, 1988) 27-43, Vol. 13 em Coleção teologia e libertação.
¹⁶Apesar de uma certa ambiguidade sobre o significado da palavra “gerado”, os pais da igreja concordavam em que não podia significar “criado”. Eles concluíram que, vista sempre no presente, a frase “eu hoje te gerei” (Sl 2.7; At 13.33; Hb 1.5; 5.5) indicava um relacionamento único, eterno e misterioso entre a Primeira e a Segunda Pessoa da Trindade.
¹⁷Benjamim Breckinridge Warfield, The Person and Work of Christ, ed. Samuel G. Craig (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1950) 67-68.
¹⁸Melito de Sardis, vs. 8, em Gerald F. Hawthorne, “A New English Translation of Melito’s Paschal Homily”, em Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. F. Hawthorne (Grand Rapids: Eerdmans, 1975) 151.
¹⁹Veja Richard A. Norris, Jr., ed., The Christological Controversy (Philadelphia: Fortress, 1980) 103-154, em Sources of Early Christian Thought; Harold O. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (New York: Doubleday, 1984) 158-180; e “Eutyches” em Encyclopedia of Early Christianity, Everett Ferguson, ed. (New York: Garland, 1990) 329.
²⁰Veja Person, Mode of Theological Decision Making, 175-183; e Blaising, “Chalcedon and Christology”, 326-337. A Definição de Calcedônia geralmente é vista como uma continuação da metodologia teológica e das conclusões de Nicéia.
²¹Definitio Fidei, Concílio de Calcedônia, Actio V., Mansi, VIII, 116s em Henry Bettenson, ed., Documents of the Early Church (Oxford: Univ. de Oxford, 1967) 86, adaptado pelo autor. A afirmação de que Maria é “a Mãe de Deus” (Theótokos, do gr. theo, “Deus” e tiktein, “dar à luz”) é ainda afirmada por todas as tradições cristãs, incluindo a evangélica, já que não podemos dividir a pessoa de Cristo: Maria é a mãe do ser humano Jesus Cristo, que é também Deus. Assim como o sangue de Deus foi derramado na cruz (At 20.28), também o embrião no ventre de Maria era o Deus Filho assumindo a carne (Fp 2.7; Jo 1.14).
²²Uma crítica comum ao Definitio Fidei diz respeito à definição e ao interrelacionamento entre as palavras natureza e pessoa, chamadas por Harnack e outros de “helenização” do evangelho. Embora existam dificuldades no conjunto misterioso das naturezas e pessoa de Cristo, virtualmente todos os teólogos clássicos defendem essas categorias, considerando-as úteis e essenciais – natureza sendo as características inatas da divindade e da humanidade, pessoa sendo o centro da consciência (ego). Para uma discussão mais ampla, veja Jean Galot, The Person of Christ: Covenant between God and Man, trad. do francês por M. Angeline Bouchard (Roma: Univ. Gregoriana, 1981 e Chicago: Fransiscan Herald, 1983).
²³Segundo Galilea, Seguir a Cristo. Desafio para o homem de hoje, trad. por José Fernandes (3ª ed., São Paulo: Paulinas, 1984); S. Galilea e Raúl Vidales, Cristologia y pastoral popular (Bogotá: Paulinas, 1974); José Comblin, Breve curso de teologia, 4 vols. (São Paulo: Paulinas, 1983), Tomo I: Jesus Cristo e sua missão; Comblin, Jesus de Nazaré: Mediações sobre a vida e a ação humana de Jesus (4a ed. Petrópolis: Vozes, 1974); Comblin, O enviado do Pai (Petrópolis: Vozes, 1974); Comblin, Francisco Bravo e B. Catão, Christología y pastoral en América Latina (Santiago/Barcelona: Herder, 1965); Jon Sobrino, Cristologia a partir da América Latina. Esboço a partir do seguimento do Jesus histórico, trad. por Orlando Bernardi (Petrópolis: Vozes, 1983); Sobrino, Jesus na América Latina: Seu significado para a fé e a Cristologia, trad. por Luis João Gaio (São Paulo: Loyola e Petrópolis: Vozes, 1985).
²⁴David C. Steinmetz, “Mary Reconsidered”, Christianity Today (5 de dezembro de 1975) 6; cf. Heiko Augustinus Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, MA: Univ. de Harvard, 1963) 281-322.
²⁵John A. MacKay, The Other Spanish Christ: A Study in the Spiritual History of Spain and South America (New York: Macmillan, 1932) 98.
²⁶Hubert Lepargneur, “Imagens de Cristo no Catolicismo Popular Brasileiro”, Quem é Jesus Cristo no Brasil? 57, cf. 55-94.
²⁷Martinho Lutero, Works (ed. Weimar) 1:362, citado por Friedrich Gogarten, Christ the Crisis, trad. do alemão por R. A. Wilson (Londres: SCM Press, 1970) 3.
²⁸Ibid., 1:147, citado por Gogarten, 3.
²⁹As imagens de Jesus na tradição ibero-americana são amplamente elaboradas em outras obras: Mackay, The Other Spanish Christ, 3-58; Pereira de Queiroz, Images messianiques du Brésil; Núñez, El Cristo de Hispanoamérica, 14s.; João Dias de Araújo, “Images of Jesus in the Culture of the Brazilian People,” em Míguez Bonino, ed., Faces of Jesus, 30-38; Saúl Trinidad, “Christology, Conquista, Colonização” em ibid., 49-65; e George Casalis, “Jesus – Neither Abject Lord nor Heavenly Monarch”, em ibid., 72-76.
³⁰Hugo Assmann, “La actuación histórica dei poder de Cristo” (palestra na Consulta de Cristologia, Lima, 1/1974), citado por Saúl Trinidad, op. cit., 58.
³¹Wessels, Images of Jesus, 71.
³²E. F. Pironio, “Cristo vivo”, Vispera 9 (1969) 29-31; Hugo Assmann, A Theology of a Nomad Church, trad. por Paul Burns (Maryknoll: Orbis, 1976) 103-104 [Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca: Sígueme, 1973)].
³³Adolfo Ham Reyes, et. al., Cristo vivo en Cuba: Reflexiones teológicas cubanas (San José, CR: DEI, 1978) 32.
³⁴Adolfo Pérez Esquivel, Christ in a Poncho, ed. Charles Antoine, trad. do francês por Robert R. Barr (Maryknoll: Orbis, 1983) 36-37 e capa.
³⁵Veja Norberto Saracco, “The Liberating Options of Jesus”, em Sharing Jesus in the Two Thirds World, eds. Vinay Samuel e Chris Sugden (Grand Rapids: Eerdmans, 1983) 33-41.
³⁶Veja as notas de rodapé 3, 7, 24 e Maximino Arias-Reyero, Jesús, el Cristo: Curso fundamental de Cristologia (Santiago: Paulinas, 1980); José Cárdenas Pallares, El poder de Jesús el carpinteiro (México, DF: CUPSA, 1983); Hugo Echegaray, A prática de Jesus, trad. por E. F. Alves (Petrópolis: Vozes, 1982); Antonio Francisco Falconi, Jesus de Nazaré, seu rosto e sua mensagem (São Paulo: Paulinas, 1983); Benedito Ferraro, A significação política e teológica da morte de Jesus à luz do Novo Testamento (Petrópolis: Vozes, 1977); Guerrero, El otro Jesús; M. P. Lacerda, Jesus de Nazaré: Vencedor ou perdedor (São Paulo: Loyola, 1982); Carlos Mesters, A pessoa de Jesus Cristo, 3 vols. (Petrópolis: Vozes, 1973); José Porfírio Miranda, O ser e o Messias, trad. por H. A. Toschi (São Paulo: Paulinas, 1982); Carlos Palacio, Jesus Cristo: História e interpretação (São Paulo: Loyola, 1979); José Augusto Fontes Rico, Cristo branco (São Paulo: Paulinas, 1975); J. E. Martins Terra, O Jesus histórico e o Cristo querigmático; etc.
³⁷Jon Sobrino, Cristologia a partir da América Latina; também, “La fe en el Hijo de Dios desde um pueblo crucificado”, Concilium 18:n.173 (1982) 331-340; “The Following of Jesus and Faith in Christ”, em The Myth/Truth of God Incarnate, ed. Durstan R. McDonald (Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1979) 105-122; e “Qué Cristo se descubre en América Latina: Hacia una nueva espiritualidad”, Diakonia [Managua) 29 (1984) 47-63. A ideia de desenvolver a Cristologia via a prática já existia em Boff, Jesus Cristo libertador: Ensaio de Cristologia crítica para o nosso tempo (Petrópolis: Vozes, 1972) 46-47; Miranda, O ser e o Messias; e Raúl Vidales, “¿Como hablar de Cristo hoy?” Spes, 4 de janeiro, 1974, 7s.
³⁸No lado ecumênico, são a antologia de Míguez Bonino, ed., Jesús: Ni Vencido ni monarca celestial e a obra de Shaull, Jesús na América Latina. No lado evangélico conservador, as obras foram boas mas menores, incluindo Andrés Kirk, Jesucristo revolucionário (Buenos Aires: La Aurora, 1974); Núñez, El Cristo de Hispanoamérica; Núñez, Liberation Theology, trad. por Paul E. Sywulka (Chicago: Moody, 1985) 175-239; C. René Padilla, Samuel Escobar e Edwin Yamauchi, Quién es Cristo hoy? (Buenos Aires: Certeza, 1969); Reynaldo Purim, Jesus Cristo no panorama da história (2ª ed., Rio de Janeiro: JUERP, 1979); Almir dos Santos Gonçalves, A teologia de Jesus Cristo (Rio de Janeiro: JUERP, 1973); e Virgilio Zea, Jesús, el Hijo de Dios (Bogotá: USTA, 1981).
³⁹Boaventura Kloppenberg, “La situación de la Cristología en América Latina”, Medellin 6:23 (setembro de 1980) 381, notou corretamente que, no CELAM III, o Papa advertiu contra duas aberrações: (1) tratar Jesus de uma forma que simplesmente não se fala da sua divindade e, assim, o remove do centro do evangelium e da sua exaltação como o verdadeiro Filho de Deus; e (2) apresentar Jesus “como político, revolucionário, como o subversivo de Nazaré” e, assim, contra a doutrina e magisterium da Igreja. Cf. Comissão Teológica Internacional, “Quaetiones selectae de Christologia”, Gregorianum 61:4 (1980) 609-632.
⁴⁰Depois da publicação espanhola de Cristologia a partir da América Latina (1976), Sobrino admitiu em 1981 que errou ao dar ênfase quase exclusiva à obra intra-histórica e à natureza humana de Cristo, com prejuízo da obra salvífica meta-histórica e da natureza divina. Veja Jesus na América Latina, trad. por Luis João Gaio (São Paulo: Loyola e Petrópolis: Vozes, 1985) 15-86; e Juan Alfaro, “Foreword” na edição inglesa de Sobrino, Jesus in Latin America, trad. por Robert Barr (Maryknoll: Orbis, 1987) ix.
⁴¹Veja J. Scott Horrell, “Analysis of the Deity of Christ in Boff and Segundo”, Dissertação não publicada de Th.D. (Dallas: Dallas Theological Seminary e Ann Harbor, MI: UMI, 1989).
⁴²Veja Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, trad. do alemão por William V. Dych (nova ed., New York: Crossroad, 1984) 178-321, esp. 206-227; Rahner e Wilhelm Thusing, A New Christology, trad. do alemão por David Smith e Verdant Green (New York: Crossroad/Seabury, 1980); e Teilhard de Chardin, “The Christic”, em The Heart of Matter, trad. do francês por René Hague (New York: Harcourt, Brace Jovanovich, 1978) 80-102.
⁴³A primeira obra publicada de Boff foi O evangelho do Cristo cósmico. A realidade de um mito, O mito de uma realidade (Petrópolis: Vozes, 1970), uma exposição e defesa parcial da Cristologia de Teilhard de Chardin. Em Jesus Cristo libertador (1972), Boff juntou uma Cristologia crítica (de baixo) na linha do pós-Bultmanismo europeu (dos anos 60) e uma Cristologia cósmica (de cima) especulativa na linha de Rahner e Teilhard de Chardin. O trampolim entre um extremo e o outro era a ressurreição, se foi corporal no sentido clássico ou não (o corpo dele é o universo) ficou em contradição, dependendo da obra.
⁴⁴Jesus Cristo libertador, 196.
⁴⁵Ibid., 213.
⁴⁶L. Boff, O rosto materno de Deus (Petropólis: Vozes, 1979) 106.
⁴⁷Ibid., 107-108.
⁴⁸L. Boff, A Trindade, a sociedade e a libertação (2a ed., Petrópolis: Vozes, 1986) 40-41, 218-258.
⁴⁹Ibid., 257. Em outra passagem famosa, Boff diz: “Maria seria… não apenas o templo de Deus, mas o próprio Deus do templo, isto é, o Deus que mora em Maria e que se faz nela o templo vivo e verdadeiro. Qual é a distinção futura da humanidade em sua concretização feminina?… ser divinizada como o foi Maria…”, 258.
⁵⁰Ibid., 257-258; também Jesus Cristo libertador, 207-209, 283.
⁵¹Veja Jesus Cristo libertador, 45-56.
⁵²Veja L. Boff, Paixão de Cristo – paixão do mundo (2ª ed., Petrópolis: Vozes, 1978) 60- 85.
⁵³Aqui o assunto se complica no nível de “linguagem religiosa” – se é, ou não, mero balbúcio poético que não tem realidade ontológica. Boff é muito sutil e sofisticado nesse ponto: a linguagem bíblico-teológica é a elaboração da igreja sobre suas experiências com Deus em Jesus; ou seja, a Bíblia não revela as palavras (proposicionais) de Deus, mas apenas a reflexão da igreja sobre Deus (A Trindade, 11-19). Assim, é impossível ter certeza se a Bíblia corresponde ou não à realidade transcendente; e assim é igualmente impossível ter certeza revelatória se Jesus é o Deus Filho preexistente ou se essa concepção é apenas um salto de fé, a partir da experiência da igreja.
⁵⁴Veja John M. McDermott, “The Christologies of Karl Rahner”, Gregorianum, Pt. 1, 67:1 (1986) 87-123 e Pt. 2, 67:2 (1986) 297-327, esp. 316-324, que mostra a mesma contradição em Rahner. Boff, com sua teologia mariana e seu “panteísmo cristão”, é menos cuidadoso do que Rahner.
⁵⁵Juan Luis Segundo (1925- ) escreveu cerca de 23 títulos, Boff (1938- ) mais de 40 livros. Segundo é especialmente conhecido pelas obras Teologia abierta para el laico adulto, 5 vols. (Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1967-1972) e Libertação da teologia, trad. por Benno Brod (São Paulo: Loyola, 1978).
⁵⁶J. L. Segundo, O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré, 2 tomos, 3 vols., trad. por Benno Brod (São Paulo: Paulinas, 1985).
⁵⁷J. L. Segundo, “Disquísición sobre el misterio absoluto”, Revista Latinoamericana de Teologia 2: nº 6 (1985) 209. Veja outras críticas em Hugo Assmann, “Os ardis do amor em busca de sua eficácia. As reflexões de Juan Luis Segundo sobre O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré”, Perspectiva Teológica 15:36 (1983) 224-225; Jacques Dupuis, Resenha de The Historical Jesus of the Synoptics de J. L. Segundo, Gregorianum 67 (1986) 551-553; Javier Jimónez Limón, “Sobre la ‘Cristología’ de Juan Luis Segundo”, Christus 577 (1084) 57-61; N. D. O’Donoghue, Resenha de Faith and Ideologies por J. L. Segundo, Scottish Journal of Theology 39:3 (setembro de 1986) 399-400; Eduardo J. Ortiz, “Cristología latinoamericana: Nuevo aporte de J. L. Segundo”, Serviço de Informação 46:455 (1983) 212-215; Juan R. Stumme, “Juan Luis Segundo sobre el ser humano y Jesús. Comentario”, Cuadernos de Teologia 7:3 (1986) 197-209; J. S. Horrell, “Segundo, Juan Luis”, em Enciclopédia Histórico-Teológico da Igreja Cristã, ed. Walter A. Elwell, trad. por Gordon Chown (São Paulo: Vida Nova, 1988-1990) 3:372-374.
⁵⁸É interessante que, com uma teologia kantiana baseada na ética, Segundo (ao que parece, sem saber) está voltando para o velho liberalismo (Ritschl até Harnack e Herrmann) do século XIX – uma teologia rejeitada como subjetivista e oca por quase todos do século XX.
59O homem de hoje, II:1a, 17-32. Ao dizer “anti-cristologia”, Segundo coloca-se contra as fórmulas dogmáticas, na “tentativa de abrir caminho entre as cristologias a Jesus de Nazaré até nossa atualidade e até os problemas de nossa fé antropológica”, através de “três leituras: a investigação histórica (crítica), generalização antropológica e problematização atual”.(31)
⁶⁰Teología abierta para el laico adulto, vol. 3, versão inglesa, Our Idea of God, trad. por John Drury (Maryknoll: Orbis, 1974), 5-6, 153.
⁶¹O homem de hoje, II:2a, 17-65.
⁶²“Disquisición sobre el misterio absoluto”, 217.
⁶³Depois de Calcedônia, desenvolveu-se o conceito da “anhipostasia” (anhupóstatos), afirmando que a natureza humana de Jesus não existiria separada da natureza divina do Logos; de um outro ângulo, a “enhipostasia” (enhupóstatos) significa que a natureza humana de Jesus foi sustentada pela pessoa do Filho e nela subsistia. A discussão técnica se encontra em vários livros desde Calcedônia, em Leôncio de Bizâncio, Libri III adversus Nestorianos et Eutychianos e João Damasceno, De fidei orthodoxia, III, 9, 14, 18 até Barth, Schillebeeckx e outros teólogos modernos. Veja Altaner e Stuiber, Patrologia, 505-506, 520-526; Brown, Heresies, 186-192.

• Revista 38
• Teologia