A unidade do intelecto contra os averroístas surge na efervescência dos debates das universidades de Paris, cerca de 1270 d.C. Na segunda metade do século XVII, Aristóteles é reintroduzido no mundo ocidental através de seus comentadores que traduziram-no do mundo árabe, por questões históricas diversas (Averróis mesmo, o Comentador, nascera em Córdoba, Espanha).
J. A. Martins, explica que
Depois de Aristóteles, seguiu-se uma série de comentadores gregos que se debruçaram sobre os textos aristotélicos, analisando as questões a respeito do intelecto, particularmente sobre o intelecto possível. Esses comentadores, como os gregos Teofrasto, Alexandre de Afrodísia e Temístio, por vezes ampliaram as divisões do intelecto e aprofundaram as explicações, principalmente sobre um tema delicado, a saber: como ocorre a separação do intelecto em relação aos sentidos e ao corpo. Os escritos dessa tradição grega foram transmitidos ao mundo siríaco e depois ao mundo árabe, onde prosseguem os comentários (Badawi, 1968). Dentre os leitores árabes se destacaram Alfarabi (1986), Avicena (1968), Avicebron (1892-95), Averróis (1953).1
Esses comentadores não eram concordes na interpretação de muitos pontos das obras do Estagirita (especificamente no livro De Anima). Todavia, foi Averróis que grassou maior expressão entre o mundo latino, sendo conhecido como ‘O Comentador’. Gauthier observou que o próprio Tomás de Aquino, primeiro momento, designa Averróis como o comentador de Aristóteles.2 Então, por que o Aquinate combate os averroístas?
A exegese dos averroístas ao livro “De Anima”, de Aristóteles, constitui para Tomás de Aquino, um desafio não só à sua fé, mas também, à sua ontologia e epistemologia. É um desafio à fé devido a crença cristã na ressurreição dos corpos e eternidade da alma; desafia-lhe a ontologia por envolver a questão da constituição do homem e, epistemologia por discutir a questão da existência de um ou vários intelectos capazes de inteligirem individual ou “monopsyquicamente” acerca de algum ente.3
Pois, se o intelecto é, de fato, separado do corpo, o atributo que torna o homem como tal não lhe é próprio, mas adquirido. Se assim for, o que é o homem?4 Há um intelecto que existe anterior a ele? Se existe um intelecto anterior a existência desse homem, não iria isto contra a ideia aristotélica e configuraria um platonismo?5
Tomás precisa salvaguardar a unidade entre o corpo e a alma, pois, segundo ele, é o homem individual que pensa e não a alma; é o homem que sente e não o corpo. Ainda que espiritual, a alma é a forma do corpo. É a sua formalidade que funda a sua substancialidade.6
Segundo os averroístas, Aristóteles afirmava, no De Anima, que o intelecto não estava ligado ao corpo, mas separado deste. Não só estava separado do corpo como, também, o intelecto estava separado da alma, além de ser um a todos os homens (donde se tem o termo monopsyquismo).7 A leitura dos averroístas8 levanta para Tomás dois problemas: (1) a união substancial, que carece ser questionada, (2) a perda da noção do que é o homem, isto é, hylemosfismo.
Segundo Tomás de Aquino,
Há já algum tempo que se implantou entre muita gente um erro acerca do intelecto.Originado nos escritos de Averróis, consiste defender que o intelecto a que Aristóteles chama ‘possível’, e que Averróis denomina impropriamente pelo nome ‘imaterial’, é uma substância separada do corpo segundo o ser, que de modo nenhum se une ao corpo como forma.Mais ainda: Averróis defende que o intelecto possível é único para todos os homens.9
Ora, afirmar que a alma é substância à semelhança do corpo é dá-la um estatuto maior do que a forma. Pensar no homem corpo e alma substanciais separados é tê-lo em dupla face, mas não como um ser do qual o Estagirita afirma ter por natureza o pensar.10
Tomás recorrerá à tradição aristotélica a fim de garantir que o homem é um todo substancial, bem como, garantir que, embora o intelecto esteja separado do corpo, não o está em relação à alma.11 O Aquinate recupera a noção de alma e intelecto, no De Anima, pois considera que é nestes que está a fonte do problema.
O problema consiste no erro hermenêutico-exegético no movimento textual do De Anima.12 Os averroístas erroneamente concluem que a definição de alma se dá no segundo capítulo do livro, enquanto, para Tomás, o erro está em não prosseguirem com a leitura até o capítulo quatro. Se prosseguissem com a mesma análise feita no primeiro capítulo, perceberiam que a definição de intelecto tem de estar na definição de alma humana.13 Ali, a alma não só é princípio ativo e constituinte da vida, mas também é aquilo que difere o homem dos outros seres vivos. Ela concede ao homem o pensar.14
Segundo Tomás, Aristóteles realmente faz menção de separabilidade, mas não do corpo e da alma. Esta é separada do sujeito apenas quanto a razão, mas não quanto a magnitude.15 Para o Aquinate, a noção de alma e intelecto é definida no livro III, ao passo que para os averroístas, no livro II. É precisamente nessa noção que se acha a chave pela qual Tomás de Aquino pode considerar a alma substância e forma, sem que estes dois aspectos apareçam como termos inconciliáveis, ou, inexplicavelmente associados.16 Isto porque, em seu pensamento, um sucede o outro, ou seja, a alma é forma do corpo, com quanto é substância. Entretanto, sua substancialidade remete ao ato de ser do que, por direito próprio, está dotada, essa forma simples ou espiritual que é a alma.
Desta forma, a unidade da alma e corpo no composto humano, assim como a imortalidade da alma racional, não são dois problemas contrapostos, senão, as duas faces de uma mesma questão.De tal modo que, a resposta a uma delas equivaleria encontrar a solução da outra. Por isso, Tomás pode dizer que o ser a forma do corpo é algo que convém a alma, segundo a sua essência e não como um acidente.17 Pois,
Se admitimos que a alma está unida ao corpo, como forma, é absolutamente impossível existirem, no mesmo corpo, várias formas essencialmente diferentes […]. De fato, o animal (o homem) com três almas não seria absolutamente uno. portanto, nenhum ser é pura e simplesmente uno, senão pela forma una, pela qual as coisas existem; porque é em virtude do mesmo princípio que uma coisa existe e é una. por isso seres denominados por formas diversas não tem a unidade absoluta como, por exemplo, homem branco. Se, portanto, o homem fosse vivo por uma forma, a alma vegetativa; animal por outra, a sensitiva; homem por outra, a racional, disto resultaria que não seria homem absolutamente.18
No entanto, a alma, no que tange ao corpo, é forma, mas, naquilo que supera a condição corporal é chamada substância espiritual. É certo que Aristóteles não pensou até este ponto, uma vez que, segundo ele, a alma como forma do corpo orgânico tem vida em potência. Assim, com a chegada da morte, ocorre a desagregação do composto e seus princípios se dissolvem. O corpo torna-se cadáver em progressiva decomposição e a alma, sendo só forma, não dispõe de nenhum elemento que lhe permita subsistência.
Se Aristóteles reconheceu a imortalidade do intelecto em virtude da imaterialidade de sua operação, da qual só é capaz de uma substância simples subsistente, sem que tenha identificado esta “substância pensante” como alma do indivíduo humano.Por isso, ao que parece, a interpretação averroísta de Aristóteles não deixa de ter apoio sobre este ponto (ainda que Tomás quisesse encontrar um antecedente de sua doutrina acerca da alma inteligente nos textos do Estagirita, contra as exegeses dos averroístas). O certo é que, o próprio Aristóteles podia sustentar a unidade hylemórfica do corpo e alma no homem, assim como a simplicidade e a eternidade do intelecto. Porém, não parece contar com princípios metafísicos para afirmar, sem dúvidas, que é a forma mesma do corpo humano essa substância imortal, separável, mas não separada, destinada a vivificar a matéria corpórea de cada indivíduo.19
Se, em contrapartida, Tomás pode afirmar ambas as coisas, é porque contava com uma noção de “Ser” desconhecida na metafísica precedente. Há de se lembrar que no platonismo, a alma era uma substância simples, inteligências imateriais, cuja existência precedia a união acidental com o corpo. Sua imortalidade era anterior e estranha à sua condição encarnada. Aristóteles, porém, apresentou a alma como forma do corpo orgânico.20 É certa que também se vê, em sua doutrina, substância simples, inteligências imateriais, forma subsistente, de si própria separadas da matéria.
Contudo, não se sabe se pode encontrar em sua obra algo que explique como a alma humana poderia ser forma de um corpo e, ao mesmo tempo, substância imperecível. Tal doutrina seria possível se na filosofia aristotélica se encontrasse algum princípio existencial que fizesse da alma racional não só forma, senão, também, substância. Por isso, se se pudesse dizer que esta doutrina já se encontrava em Aristóteles, seria melhor se dissesse “apesar de sua metafísica e, não, graças a ela”. Porquanto, é necessário que se chegue à noção tomista do Ser para que, uma semelhante concepção de alma fosse realmente sustentável.
O Ser em Tomás de Aquino não se reduz ao Ser tal ou qual do Ente. Se bem lembrado, em Aristóteles, a ‘quididade’21 do ente tinha seu fundamento na forma substancial, princípio ao qual, o ente deve a sua especificidade. Entretanto, todo o ente, além de ser um ‘isto’, é ou existe; pelo que se diz, verdadeiramente, que é um ente, é algo que é e está sendo. Porém, se a forma constitui o princípio que respalda a ‘quididade’21 do ente, qual princípio será responsável pelo “estar sendo” desse mesmo ente?22 É em Tomás que se encontrará um princípio constitutivo do ente que alude ao existir. A existência, de fato, a atualidade do ente, resulta reconhecida como uma condição do real. Porém, entre os seus componentes metafísicos, só se descrevem aqueles que explicam o seu “ser tal” ou qual, não o seu “estar sendo”.
O Aquinate transcende a metafísica essencialista e indica o ‘esse’ ou ‘actus essendi’ como o coração do real, o mais íntimo no ente.23 É isto que permite a Tomás propor uma doutrina sobre a origem da alma humana. Acerca desta, ele considera que é a diferença das formas que determinam a matéria, a alma possui o existir por si. Com efeito, o ‘esse’, em lugar de pertencer ao composto hylemórfico do corpo e alma racional, constitui patrimônio original desta última que, então, resulta composta da forma simples e imaterial, que ela mesma é, bem como, do ‘esse’, o ‘ser’ que, enquanto princípio constitutivo, faz dessa, verdadeiramente uma substância (e, portanto, algo consistente). Isto torna a alma semelhante a seres cujo ‘esse’ é somente pura forma.24
Por outro lado, a alma humana pode realizar operações cognitivas no plano do inteligível, sem sujeição ao orgânico. Isto é uma mostra de que é, de fato, uma substância simples, espiritual, capaz de conhecer corpos materiais sem que se confunda com eles. Todavia, onde há atos de intelecção não pode não haver uma substância intelectual, pois toda operação vem sempre de um ente em ato.
De tal modo pertence o ser à alma humana que ela não poderia perdê-lo. E isto porque a subsistência existencial resulta conatural naquelas formas simples, que são capazes de operações intelectuais.Deste modo, não poderia perder o existir (‘esse’) porque lhe é propriamente inerente.O simples e imaterial não admite dissolução nem perda da existência.Portanto, se a subsistência da alma é um fato manifesto, igualmente o é que, não pode conhecer com absoluta precedência dos dados sensíveis com o que o corpo parece afetado. Não há na alma um conhecimento direto do inteligível, tal como pretendeu Platão, obrigado por isso a reconhecer uma existência no mundo inteligível prévia à sua união com o corpo.Pelo contrário, para o Aquinate, a evidência mostra que a inteligência humana afasta-se muito de ser um intelecto puro, o qual converte sua composição com o corpo em um ato que não pode ocorrer acidentalmente: sua união com o corpo segue exigida por essência. Como consequência, a alma, segundo Tomás, se une ao corpo porque tem necessidade dele.25
É de se considerar que, Tomás na Suma Teológica, argumenta que, se o fim do homem é assemelhar-se a Deus, posto que ele não tem corpo, a alma se lhe aparecerá melhor na medida em que se encontra separada do corpo. Segundo o Aquinate, a alma unida ao corpo é mais semelhante a Deus que separada do corpo, posto que esta possui, de modo mais perfeito a sua natureza. E por ser assim, o tipo de substância que é, a alma tem que ser, por natureza própria, a forma de um corpo orgânico que tem a vida em potência, ao qual, enquanto forma, lhe outorgará a determinação que fará dele um corpo propriamente humano.26
Pois, por alma racional um homem é tal e se distingue especificamente de outros entes corpóreos e viventes. Entrementes que, enquanto substância dotada de autonomia existencial, a alma será também capaz de comunicar ao corpo o existir, ficando, então, ligada a ele por aquele princípio que em todo ente constitui o mais íntimo, sua medula e sustento.Por isso, a alma admite ao corpo, em seu próprio existir (‘esse’) e o faz partícipe comum da mesma, para que, deste modo, não haja mais que um só existir comum ao corpo e à alma, que é o existir do homem. Se a alma se unisse ao corpo por outra coisa, então, só haveria uma união acidental. Mas, o que seria, então, da alma quando fosse separada do corpo pela morte? Correspondendo-lhe o ‘esse’, por própria natureza, a sua subsistência é assegurada. Portanto, sua unidade com o corpo, não menos essencial, indica que, enquanto, permaneça separada dele, sua operação será impossível. Necessariamente unida ao corpo para conhecer e para operar, a alma sozinha não é o homem que vive, sente, pensa e quer. Por isso, uma vez separada de seus respectivos corpos, as almas estão existencialmente completas, porém, incompletas em sua essência.
Objeta-se, aqui, a questão da fé, sob o apontamento de que Tomás pretende se respaldar na doutrina metafísica, na qual, a imortalidade e a encarnação da alma se requerem mutuamente. O ‘esse’ ou o ‘actus essendi’ aponta para o sentido existencial do “Ser”, pelo qual este verbo deixa de ser entendido como mera cópula, como nexo entre o sujeito27 e o predicado. Aliás, vale dizer, entre o ente e alguns de seus atributos, para adquirir relevância própria.
O “Ser” e o “estar sendo”, entendidos como princípio constitutivo28 do ente, e não como mera condição de atualidade, é o pilar sobre o qual de funda a substancialidade desta forma simples, que é a alma humana, capaz de comunicar o existir ao corpo, junto com aquelas determinações que fazem desse composto um homem integral.
Porém, a inteligência humana tem a tendência para reconhecer somente os princípios entitativos suscetíveis de qualificação ou definição. Por isso, facilmente se orienta à averiguação do que as coisas são, passando quase inadvertida que, se antes, todas as coisas são, isso se deve a um princípio que tem de diferir da essência, pois esta aponta, tão só, ao ser tal ou qual do ente. Porém, não pode constituir a causa intrínseca de seu existir.
Assim, resulta que, se a unidade do ser é assegurada na justa composição, não de duas substâncias, mas de uma, que se manifesta em alma/corpo, o intelecto pode atingir um conhecimento inteligível, isto é, a forma imanente aos entes materiais. E de que forma isso acontece? É certo que não ocorre com a separabilidade do corpo e da alma, mas com a operação de ambos. O conhecimento humano tem dois momentos: o sensível e o intelectual. Por obviedade, o segundo pressupõe o primeiro. O conhecimento sensível do objeto, que está fora do indivíduo, realiza-se mediante a assim chamada espécie sensível. Esta é a impressão, a imagem, a forma do objeto material na alma, ou seja, o objeto sem matéria: como a cor do ouro percebido pelo olho, sem a materialidade do ouro. O conhecimento intelectual, por sua vez, depende do conhecimento sensível; contudo o transcende. O intelecto é capaz de ver na natureza das coisas (entes), mais profundamente do que os sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade. Na espécie sensível que representa o objeto material na sua individualidade, temporalidade, etc, mas sem a matéria, o inteligível, o universal, a essência das coisas é contida apenas implicitamente, isto é, potencialmente. Para que tal inteligível se atualize, é necessário extraí-lo, isto é, desindividualizá-lo das condições materiais. Tem-se deste modo, a espécie inteligível, representando precisamente a forma universal das coisas.
Pelo fato de que o inteligível é contido apenas potencialmente no sensível, é necessário um intelecto ativo que desindividualize o inteligível do fantasma ou “representação sensível”. Este intelecto ativo é uma faculdade da alma individual, e não advém de fora, como asseveram os averroístas. O intelecto que propriamente entende o inteligível, a essência feita explícita, desindividualizada pelo intelecto ativo, é o intelecto passivo, a que pertencem as operações racionais humanas: conceber, julgar, pensar.
Como no conhecimento sensível, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam uma unidade mediante a espécie sensível, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente, acontece no conhecimento intelectual, mediante a espécie inteligível, entre o objeto conhecido e o sujeito que conhece, conforme já analisado anteriormente. Ao compreender as coisas, o espírito se torna todas as coisas, possui em si, tem em si mesmo imanentes todas as coisas e compreende-lhes as essências, as formas. A espécie inteligível é o meio pelo qual a mente entende as coisas extramentais. Isto corresponde perfeitamente aos dados do conhecimento, que garante ao homem conhecer coisas e não ideias; mas as coisas podem ser conhecidas apenas através das espécies e das imagens, e não podem estar fisicamente no cérebro.
É justamente aqui que Tomás acentua a sua divergência acerca da exegese averroístas: o intelecto não pode ser passível às sensações.29 O intelecto é, segundo o Aquinate, um atributo da alma. Esta, por sua vez tem como atributos os cinco sentidos, isto é: olfato, paladar, tato, visão e audição. O intelecto é parte da alma, um atributo que, à semelhança da impossibilidade do corpo viver sem a alma, esta não é tal sem o intelecto. E isto é importante, pois, todo o conhecimento sensível pode se perder quando o corpo fenecer, ao passo que o intelecto é aquele que garante a continuidade da alma, mesmo quando ela se separar do corpo.30 Se a alma possui o intelecto e não é matéria, é-lhe impossível ser destruída pela ação do tempo.
Ora, os sentidos têm como características próprias a potência. O indivíduo é potencialmente recipiente dos sensíveis; o intelecto também, mas, este, quando tocado pelos inteligíveis se aperfeiçoa, ao passo que os sensíveis podem se corromper 31 Com isso se pode afirmar que os sentidos são passíveis das sensações e o intelecto, por sua vez não o é.32 Como o intelecto para Tomás não é passível, ele pode criar, produzir o seu conhecimento a partir do inteligível alcançado.33 Mas resulta alguma consequência na afirmação de um intelecto produtivo e não, meramente passivo? Sim. Assumir esta noção do intelecto ativo como impassível, resolve a necessidade de se tê-lo exterior ao corpo. E sem essa necessidade, o argumento dos averroístas torna-se falho. O intelecto como atributo da alma, se relaciona com esta e não com a matéria. Por sua vez, decorre lógico que, se o relacionamento da alma com o intelecto se dá fora da matéria, o intelecto é incorruptível.34 Mas se por um lado se resolve a sua incorruptibilidade, por outro se objeta acerca do que, então, se precisa para se conhecer? (Conforme já argumentado, Tomás apresentará o ‘subietum’; uma base para se conhecer, a estética.)
Ora, aqueles que tentam tirar a dedução da matéria erram, pois não é a forma que depende da matéria, mas o seu contrário. O intelecto não pode ser deduzido do corpo. Alma e corpo são infundidos conjuntamente. Contudo, a alma dá a noção da alma intelectiva. Assim, somente aquele conhecimento que se inteligir a partir do sensível é eterno. É precisamente a garantia que o intelecto é separado do corpo, mas não da alma, que implica em seu funcionamento com os sentidos, bem como a sua incorruptibilidade.35
Ora, o Aquinate elenca a funcionabilidade da relação alma e corpo a partir do intelecto da seguinte maneira: o objeto exterior à alma produz afecção, o órgão sensível afeccionado produz o fantasma (parte da alma correspondente a sensação). Este por sua vez, torna-se espécie sensível (intelecto possível). Esta, uma vez realizada (ou atualizada?) produz a espécie inteligível (o ‘subietum’ do conhecimento). É neste processo elencado que Tomás garante a singularidade das almas, bem como, prova que cada alma pensa singularmente por si só. Se é o inteligir o que define a alma, e se esta tem um certo estatuto com o corpo (pois é ela quem define essa relação), essa alma intelectiva pode ser aceita como forma substancial. Alguém pode objetar: se a origem do pensamento de cada alma parte de um mesmo ponto, por exemplo: a cor branca, como sustentar a singularidade da visão de cada indivíduo? Não é por que o intelecto é realmente único? Negativamente. As sensações podem ser distintas, embora cada indivíduo pense a mesma coisa.36 Esta resposta não pode implicar na afirmação de que a alma é movida pelo próprio intelecto e, porque não, pelas afecções?
Tomás tem que garantir que a alma não pode ser movida e que o pensamento é individual. Mas onde é o princípio desta individuação?37 A matéria. Tomás responde: 1) qual é a característica principal do intelecto? O pensar. Embora movido pela matéria, não depende desta. O pensar é produto da alma e não do corpo. A alma não é movida, contudo, recebe do exterior impressões das coisas. Ela move-se a si mesma, porém, é do corpo que recebe o seu fundamento. 2) O processo utilizado pela alma (‘esse’) é diferente do modo com o qual o outro (‘esse’) utilizará as espécies inteligíveis. Assim, como os modos do inteligir são infinitos, cada ‘esse’ intelige do seu próprio modo. Isso pode ser mais bem compreendido se analisar conjuntamente o primeiro capítulo com o quinto da obra.38
Embora, o intelecto parta da matéria para conhecer, não opera a partir desta. Cada intelecto constrói, intelige de forma individual. Não há uma única alma para todos.39 Assim, opera de modo específico. O que dá ao ser a especificidade é a própria alma intelectiva, isto é, o princípio de onde tudo nasceu.40 Deste modo, ela é dependente de si mesma.
Tomás acredita que, se os averroístas melhor analisassem a obra de Aristóteles chegariam à mesma conclusão que ele:40 o intelecto não é separado da alma, mas um atributo seu; E, como atributo da alma, o intelecto é elemento da metafísica e não da fysis. Portanto, o tempo não interfere em sua relação com a alma. Se assim for, a alma tem garantida a sua eternidade e singularidade, uma vez que o intelecto lhe é inerente. Com isso, Tomás de Aquino recupera a noção da unidade do Ser, que deve ser independente do ente, bem como sustenta a inutilidade de se sustentar o monopsyquismo.42
Referências bibliográficas
ANGIONI, L. As Noções Aristotélicas de Substância e Essência. Campinas,SP: Editora Unicamp,2008.
AQUINO, Tomás. A unidade do intelecto: contra os averroístas, edição bilíngüe. Lisboa/Portugal. Ed. 70, 1999.
_______________. Suma de Teologia: [Primeira Parte. Questões 84-89], Uberlândia: EDUFU, 2006.
_______________. O ente e a essência, Petrópoles-R.J. Vozes, 1995.
MONDIN, Battista, Curso de Filosofia, São Paulo:Paulus, 2011, v. 1.
GILSON, E. El Tomismo: introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino, Buenos Aires: Ediciones Desclée, de Brouwer, S/D.
GAUTHIER, R.-A. “Introduction” in sancti thomae de aquino, Sententia Libri de Anima. Opera omnia. Commissio Leonina. Paris, Vrin, 1984; T. XLV.
_____________________________
1MARTINS, J. A. www.ppe.uem.br/jeam/anais/2009/pdf/45.pdf
2GAUTHIER, R.-A. “Introduction” in sancti thomae de aquino, Sententia Libri de Anima. Opera
omnia. Commissio Leonina. Paris, Vrin, 1984; T. XLV.p.222.
3AQUINO, Tomás. A unidade do intelecto: contra os averroístas, edição bilíngüe. Lisboa/Portugal. Ed. 70, 1999, .§ 119. 4Doravante citado como C.A. §§ 67 68.
5Idem, §§ 74.
6Battista Mondin define significativamente a disputa apologética de Tomás para salvaguardar a eternidade da alma contra a leitura dos averroístas: “Os pensadores cristãos […] que seguiram a filosofia de Platão, encontram para o problema da imortalidade a resposta plenamente conforme às exigências de sua fé. Mas Tomás de Aquino […] abandona Platão e, especialmente no que se refere à antropologia, faz seu o ponto de vista de Aristóteles. justamente, naquele tempo, porém, Averróis dera interpretação do pensamento do Estagirita que o tornava incompatível com a fé cristã. Segundo a exegese averroísta, não existe imortalidade pessoal. Tomás opôs-se energicamente à tese de Averróis, demonstrando que, pelo menos em princípio, Aristóteles ensina a imortalidade da alma individual. Mas, neste ponto, o Aquinate não se contentou com retomar o pensamento do filósofo grego: ele procurou subtrair-se às incertezas de Aristóteles, mediante aplicação genial de sua própria doutrina do ser ao caso particular da alma. Tomás afirma que a alma é imortal porque tem ser próprio, ser que não recebe nem do corpo nem da união com o corpo […]. Este fato distingue a alma do corpo e das outras formas corpóreas, é o suficiente, por si mesmo, para explicar a sua imortalidade. O corpo recebe o ser da alma e deixa de existir quando cessa a sua união com a alma. As outras formas corpóreas recebem o ser da substância (somente ela é apta a ter o ser) e perece quando a substância cessa de existir.[…] Mas à diferença dos anjos, naturalmente destinada a fazer o corpo participar do seu ser. Esta comunicação do próprio ser ao corpo dá-se no primeiro instante da criação da alma. Verifica-se então o nascimento do homem. enquanto persiste a união, o homem continua a viver; quando a união cessa, morre o corpo e morre também o homem, mas não a alma.” MONDIN, Battista, Curso de Filosofia, São Paulo:Paulus, 2011, v. 1,p.195.
7AQUINO, Tomás. A unidade do intelecto: contra os averroístas, edição bilíngue. Lisboa/Portugal. Ed. 70, 1999,p.13: “Os principais capítulos do livro III do De Anima visavam clarificar a natureza do intelecto (nous) do homem. Aristóteles escrevera, em tom para nós problemático, que aquilo pelo qual a alma pensa é sem mistura, puro, impassível e separado, falando igualmente de um intelecto capaz de tudo produzir. […] a questão a interpretar consistirá, precisamente, em conhecer o significado daquela separação e o estatuto dessas (duas?) faculdades. Seriam elas separadas (ontologicamente? conceitualmente?) do homem, de cada pessoa humana? e, se assim fosse, como continuar a afirmar que cada homem em concreto pensa? Não é esta no fim de contas, uma experiência, digamos, natural e pessoal? Mas ainda: como compatibilizar aquela separação com a teoria do hilomorfismo, segundo a qual a alma é a forma de um corpo natural vivo?
8AQUINO, Tomás. A unidade do intelecto: contra os averroístas, edição bilíngüe. Lisboa/Portugal. Ed. 70, 1999,p.24:”se quiséssemos caracterizar o núcleo do que Tomás de Aquino parece entender do averroísmo noético seu contemporâneo, poderíamos defini-lo pela conjugação de cinco posições de contorna os filosóficos estritos com outras tantas denúncias mais de horizonte teológico. vejamos as primeiras: (i) cada indivíduo é constituído por uma alma sensitiva; (ii) o intelecto material ou possível é uma substância separada do corpo e eterna, única para todos os homens; (iii) o intelecto agente também é uma substância separada e a sua função consiste em abstrair os universais a partir dos singulares; (iv) o conhecimento individual começa nas imagens individuais e a este tipo de conhecimento dá-se o nome de intelecto especulativo; (v) a união do intelecto possível com o intelecto agente, que representa a culminação de todo o conhecimento, e que por isso significa a posse da felicidade humana, constitui o intelecto adquirido. Consideremos agora as denúncias teológicas do averroísmo latino […] em sede noética; assim os averroístas: (vi) perguntam se o tema da unidade do intelecto contraria a fé; (vii) presumem que ao defender-se essa unidade se é alheio à religião; (viii) eles reduzem a doutrina da fé a uma mera posição interpretativa; (ix) restringem a onipotência divina; (x) adotam a máxima segundo a qual pela fé sustenta-se convictamente o contrário daquilo que pela razão se conclui com caráter de necessidade.”
9AQUINO, Tomás. A unidade do intelecto: contra os averroístas, edição bilíngue. Lisboa/Portugal. Ed. 70, 1999,cap.I.
10Idem.§§60-62,112.
11Ibidem. §§ 8,9.
12Mário Santiago de Carvalho expõe na introdução à obra de Tomás de Aquino o plano textual da leitura do Aquinate no De Anima (obra de Aristóteles) e, consequentemente, o mesmo plano seguido por ele na crítica à leitura dos averroístas: “Para a comodidade do leitor, poder-se-ía dividir A Unidade do Intelecto contra os Averroístas em duas grandes partes distintas, a primeira de caráter filológico (integrando os dois primeiros capítulos), a segunda, de natureza argumentativa (para os três capítulos restantes). De fato, nos dois primeiros capítulos está sobretudo em causa a interpretação <
AQUINO, Tomás. A unidade do intelecto: contra os averroístas, edição bilíngue. Lisboa/Portugal. Ed. 70, 1999,pp. 28,29.
13Pelo menos é o que se percebe através do modo com o qual o filósofo encaminha o seu argumento entre os §§ 7ss.
14C.A. § 11.
15Idem, § 16.
16Ibidem, §§ 11-15.
17Tomás lembra que para Aristóteles, o corpo pode ser definido como sínolo (síntese, conjunto). Todavia, Aristóteles é indeciso a respeito da imortalidade da alma. Tomás deve afirmar decididamente sobre o assunto. Deve afirmar haver uma só alma (a alma racional a qual desempenha também a função da alma vegetativa, bem como a da alma sensitiva) e uma só forma, isto é, a própria alma. Parece ser desta forma que a unidade substancial do homem pode ser garantida.
18AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I, 76, 3.
19ANGIONI, L. As Noções Aristotélicas de Substância e Essência. Campinas,SP: Editora Unicamp,2008,pp.352-355: “[…] pela teleologia, a relação entre matéria e forma se torna, de algum modo, uma implicação recíproca. Se há, de fato, tal relação entre ambas, parece que as duas noções se tornam meras descrições que remetem à mesma entidade sob aspectos diversos […]. De um lado, assumindo-se a forma como pressuposto, segue-se necessariamente a matéria própria (cf.1044a 18), com as propriedades escritas exigidas teleologicamente pela forma. De outro, assumindo-se a matéria própria como pressuposto, também se segue necessariamente a forma, pois as exigências teleológicas desta última são condições necessárias e suficientes à existência de tal matéria.[…] Esses nexos de implicação recíproca e inseparabilidade entre matéria e forma podem ser apreendidos no Livro II do De Anima. em todas elas, menciona-se uma matéria, o corpo, determinada de modo apropriado: o corpo organizado de modo a ser capaz de viver: é necessário que a alma seja ousia enquanto forma do corpo natural que em potência tem vida. […] esse resultado não surpreende: ele deriva da aplicação do “princípio da homonímia” ao animal em seu todo: conforme Z-11,1036b 28-32, as partes corporais que podem ser designadas como “matéria do animal” são apenas aquelas capazes de executar a função que lhes cabe no organismo, ou seja, as partes já animadas. Daí, se segue que o corpo suscetível de ser designado como “matéria do animal” e “matéria da alma” seria o corpo já animado, capaz de efetuar as tarefas que cabem ao ser vivo enquanto ser vivo. […] Assim, como a função da vista está para o olho, do mesmo modo a capacidade sensitiva em seu todo está para o corpo sensitivo; mas, pelo mesmo princípio, pode-se generalizar que também comportam a mesma relação recíproca a alma, como efetivamente primeira, e o corpo orgânico, capaz de viver. A alma é o princípio para delimitar o que é corpo orgânico, mas este também é princípio sem o qual não se pode dizer o que é alma. Assim não surpreende a conclusão de Aristóteles: é claro que a alma não é separável do corpo (413a 3-5).
20C. A. §§. 6,7.
21Idem, § 71.
22AQUINO, Tomás, O ente e a essência, Petrópolis.J. Vozes, 1995, pp.5-11, capítulos I ss.
23Tanto é assim, que para Tomás, o primeiro efeito da criação consiste na doação do ato de ser. Isto resulta simultaneamente amenizado pela respectiva essência. Esta, pois, já não é mais concebida como o receptáculo virtual da existência entendida como a última atualidade do ente, senão, como a autorrestrição do existir, que se torna algo concreto, ser especificado. Porém, move o ser no sentido verbal como a única fonte capaz de sustentar a ‘quididade’ em cada caso dado.
24C.A. §§ 78,
25Idem. §§ 31.
26GILSON, E. El Tomismo: introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino, Buenos Aires: Ediciones Desclée, de Brouwer, S/D, pp.270-282.
27Tomás assume a noção de subietum.
28O princípio constitutivo pode ser, também, apresentado, na maioria das vezes, como ‘estatutário’.
29C.A. §§ 19-22.
30Idem. §§ 106,107.
31Ibidem. §§ 22-29.
32GILSON, E. El Tomismo: introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino, Buenos Aires: Ediciones Desclée, de Brouwer, S/D, pp.285-291.
33Conforme já salientado anteriormente, o estagirita nada fala sobre a produção de algo pelo intelecto ativo, embora Tomás não chega a contradizê-lo com isso.
34C.A. §§ 79- 88.
35AQUINO, Tomás, Suma de Teologia: [Primeira Parte. Questões 84-89], Uberlândia: EDUFU, 2006. pp.23-26.
36Idem. §§. 98- 104.
37Ibidem, §§. 106- 107.
38C.A. §§. 108-113.
39Expomos aqui a síntese que M. S. Carvalho faz na apresentação da obra base para este artigo: “Tomás de Aquino […] não aceita que só exista um único intelecto para todos os homens e, por isso, interpretará quer o intelecto agente quer o possível como constituintes da alma humana individual, o que implica- repetimos- que seja cada homem individualmente considerado e de per si a conhecer e sobre tudo pensar. […] a insistência de São Tomás não incidirá na separabilidade ou universalidade da faculdade de pensar, mas, unindo-a estreitamente ao corpo humano através da forma deste último, a alma, ele quererá que aquela faculdade faça parte integrante de todo e qualquer homem singularmente considerado sem que isso signifique que lhe fique vedada a ciência que deverá ser sempre universal. […] a sua doutrina do intelecto cruzava dois motivos importantes. Um, como dissemos, dizia respeito à teoria hilomórfica- a alma humana é a forma do corpo, a sua energia interna, indissoluvelmente ligada àquele-, motivo que serviria ao Estagirita para se distanciar do mestre Platão; o outro, […] prendia-se ao fato de ambos, mestre e discípulo, nunca se terem afastado do princípio de que só há ciência do universal. Ora, o intelecto teria por tarefa a descoberta e a exposição desta universalidade pela abstração ou pela iluminação. mas para todo aquele que pretendesse seguir o distanciamento para com Platão o problema residia precisamente aqui: se a alma é a forma do corpo singular ou individual e se o intelecto é uma faculdade dessa alma, como é possível chegar à universalidade e a certeza inabalável que deve caracterizar toda e qualquer ciência? Esta interrogação de cariz gnosiológico foi depressa moldado numa chave metafísica e desta transformação dá testemunho tardio […] Averróis ao responder […] que há apenas um único intelecto […] para toda a humanidade. Assim se garantia o caráter universal e absoluto da ciência […]. A diferença em relação a Tomás de Aquino está, porém, em que Averróis não consegue equacionar a necessária universalidade ou universalização do conhecimento científico ou intelectivo sem separar ou universalizar também o outro sujeito que intervém, o nous ou intelecto (material e agente). […] o princípio subjacente à epistemologia de Averróis é o de que o pensamento intelectivo, sendo exclusivamente objetivo, tem de ser impessoal. A separação ontológica abre inevitável fissura entre os dois principais sujeitos ou fundamentos do conhecimento, o eu (a alma individual) fundamento objetivo do conhecimento, e o intelecto (o nous universal e eterno) seu fundamento subjetivo. […] Assim sendo, a defesa de um único intelecto partilhável por todos os homens era algo que Tomás de Aquino não poderia aceitar na medida em que isso implicaria esta posição (aparentemente) bizarra: o homem não pensa, é pensado.” AQUINO, Tomás. A unidade do intelecto: contra os averroístas, edição bilíngue. Lisboa/Portugal. Ed. 70, 1999,pp.14-18.
40Idem. §§. 107-109.
41Ibidem.§§ 1-13 110.
42C.A.pp.165, 166.
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SUGESTÃO DE LEITURA COMPLEMENTAR:
CRAIG, William Lane. MORELAND, J. P. Filosofia e cosmovisão cristã. São Paulo: Vida Nova.
