A influência filosófica de John Locke sobre Jonathan Edwards: uma breve incursão histórica

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1 Introdução:
Jonathan Edwards (1703-1758) é reconhecido como um dos pensadores americanos mais influentes, senão o mais influente da história americana. De acordo com Joel R. Beeke e Randall J. Pederson, Edwards, “frequentemente descrito como o maior teólogo e filósofo da América e o último puritano, foi uma poderosa força atuante por trás do Primeiro Grande Despertamento, como também um campeão no zelo e na espiritualidade cristã”.1 O historiador e erudito americano George M. Marsden diz o seguinte sobre o seu gênio: “Edwards foi extraordinário. Por muitas estimativas, ele foi o filósofo americano mais perspicaz e o mais brilhante de todos os teólogos americanos”.2 Sua intelectualidade é destacada nos seguintes termos, por Beeke e Pederson: “Como o enorme corpo dos seus escritos mostra, Edwards foi intelectualmente brilhante, multifacetado em seus interesses, e abundantemente criativo”.3 Durante os anos de 1720 a 1722, quando cursava o mestrado no Yale College, escreveu quase que exclusivamente sobre ciências, filosofia natural e metafísica. Exemplo dos seus escritos desse período é o texto Notes on Natural Science.

A capacidade intelectual de Edwards, de fato, era admirável. E apesar de ter vivido em lugares distantes daqueles considerados como sendo “os centros culturais da sociedade”, ele sempre esteve inteirado das tendências sociais e filosóficas. Ele se inteirou das últimas novidades da chamada filosofia natural, através das obras do filósofo racionalista francês Nicolas Malebranche (1638-1715), do físico inglês Sir Isaac Newton (1642-1726), e do empirista inglês John Locke (1632-1704). Ele também era leitor das obras George Berkeley e dos plantonistas de Cambridge: John Smith, Ralph Cudworth e Henry More. No campo da teologia é sabido que Edwards foi profundamente influenciado por Petrus Van Mastricht (1630-1706) e Francis Turretin (1623-1687).

De acordo com Stephen J. Nichols, Edwards foi moldado como teólogo, filósofo e pastor por homens como: o Reformador João Calvino (1509-1564), seu avô Solomon Stoddard (1643-1729), o puritano William Ames (1576-1633), e o já mencionado filósofo John Locke.4 De acordo com Nichols, a influência de Calvino sobre Edwards pode ser vista na doutrina do “novo sentido” ou “senso de doçura”, que é a capacidade recém-descoberta do crente, através da obra regeneradora e iluminadora do Espírito, de ver a verdade e a beleza do evangelho. Nichols afirma que:

Edwards usa essa expressão por toda a parte em seus escritos, descrevendo sua nova relação com Deus e com o mundo. O vale do rio era doce, as palavras do salmista eram doces, a jovem donzela em New Haven, com quem ele eventualmente casaria, era agraciada com a doçura de Deus, e, acima de tudo, a obra de Cristo era “doce e gloriosa… como pastos verdejantes” para sua alma.5

Solomon Stoddard influenciou a Edwards em sua pregação. A pregação de Stoddard era afetuosa, visando impactar a pessoa por inteiro, incluindo seu coração, alma e mente. Esse tipo de pregação deixou suas marcas sobre Edwards, que desde 1727 era auxiliar de seu avô na igreja de Northampton. 6 O puritano William Ames influenciou o teólogo Jonathan Edwards através das suas obras The Marrow of Theology (1627), e Cases of Conscience (1631). A primeira obra era usada como livro-texto em Yale durante o período em que Edwards estudou ali. A última é citada na obra Religious Affections. Nichols afirma que, “Ames era conhecido por unir a mente e o coração, intelecto sólido e rigoroso com profunda piedade. Edwards seguiu este mesmo caminho”.7

No que diz respeito à influência de John Locke sobre Edwards, existe muita discordância quanto ao alcance da mesma. Por exemplo, o historiador americano Perry Miller supervalorizou a influência lockeana sobre Edwards, asseverando que a leitura da obra Ensaio Sobre o Entendimento Humano, de Locke, foi o momento central e decisivo em toda a vida de Edwards. Outros estudiosos, no entanto, negam qualquer influência de Locke sobre Edwards. Paul Copan, por exemplo, defende a tese de que a verdadeira influência sobre Jonathan Edwards foi exercida por Malebranche. De acordo com ele, existe uma “notável similaridade entre o pensamento de Edwards e Malebranche”.8 Posição intermediária é esposada por Iain Murray, Paul Helm e Stephen Nichols. De acordo com Murray, não há dúvidas de que Edwards tenha lido a obra de Locke. Não obstante, a influência deste sobre aquele não pode ser exagerada.9 Helm sustenta que, “não há dúvidas de que o Ensaio de Locke foi um fator importante no desenvolvimento filosófico de Jonathan Edwards”.10 Apesar disso, ele afirma que “Edwards não foi um empirista, e também é muito dizer que sua filosofia foi inspirada em Locke”.11  Nichols afirma que a “ênfase de Locke sobre ideias vívidas e aprendizado por experiência influenciou Edwards”.12  Alhures, ele afirma que “muito do interesse de Edwards girou em torno da teoria do conhecimento de Locke, que pode ser referida como empirismo, ou, como Locke preferia, sensacionalismo”.13

O propósito do presente artigo é fazer uma breve incursão nos escritos de Jonathan Edwards, a fim de aferir de que maneira ele fez uso de Locke e, se de algum modo, o filósofo inglês o influenciou. No entanto, antes de examinar os escritos primários, atenção será dada à tese de Perry Miller, em função do seu alcance e implicações para o entendimento da teologia e filosofia de Edwards.

2 A tese de Perry Miller

A obra de Perry Miller sobre Jonathan Edwards pode ser reputada como uma biografia intelectual, visto que, como ele mesmo afirma, “a vida real de Jonathan Edwards era a vida da sua mente”.14  Por essa razão, “o livro é focado no drama das suas ideias”.15 O autor apresenta diversas áreas nas quais Edwards teria incorporado em seus escritos o pensamento de Locke, como por exemplo, em sua epistemologia, antropologia e psicologia. A presente análise será limitada à primeira área mencionada, dado o seu escopo.

Miller afirma que o primeiro contato de Edwards com a obra Ensaio sobre o Entendimento Humano, se deu quando ele estudava no Yale College. Poucas semanas após se matricular em New Haven, em setembro de 1716, a classe de Edwards foi transferida para Wethersfield, próximo de East Windsor, onde ele passou a ser tutoreado por Elisha Williams, sua prima. Foi nesse período que, de acordo com Miller, Edwards leu a obra de Locke. Como fruto dessa sua leitura, Edwards começou a escrever Notes on the Mind, obra que versava a respeito de epistemologia e fenomenologia da mente.

Para Miller, a leitura que Edwards fez do Ensaio “foi o evento central e decisivo na sua vida intelectual”.16 Tal afirmação toma como base o testemunho de Samuel Hopkins, amigo pessoal e primeiro biógrafo de Edwards:

Em seu segundo ano na faculdade, e aos treze anos de idade, ele leu Locke a respeito do entendimento humano, com grande prazer e proveito… Tomando o livro em sua mão, em outra ocasião, não muito antes da sua morte, ele disse a alguns dos seus amigos mais íntimos, que estavam com ele, que estava além de toda expressão o quanto ele se entreteu e se satisfez com o livro, quando em sua juventude na faculdade; que ele esteve tão envolvido, e teve mais satisfação e prazer em estudá-lo do que o avarento mais ganancioso ao ajuntar punhados de prata e ouro de algum novo tesouro descoberto.17

A principal influência de Locke sobre Edwards, no entendimento de Perry Miller, deu-se quanto ao fundamento epistemológico do ser humano. Edwards teria aprendido com Locke que “os homens podem adquirir os materiais da razão e do conhecimento apenas pela ‘EXPERIÊNCIA’”.18  Acrescente-se a isso o fato de que,

Os homens têm de lidar com as coisas, mas não com as coisas como elas ficam na mente divina ou flutuam no oceano do ser, mas simplesmente como elas são registradas no cérebro humano. Para falar com precisão, quando uma coisa é percebida pela mente, já não é mais uma coisa morta em si mesma, mas é a “ideia” dela.19

Miller defende que Edwards se apropriou do conceito de ideia de Locke, que consiste “do objeto do entendimento quando um homem pensa”.20  A partir da leitura do escrito de Locke, Edwards fez dele a sua premissa fundamental, a saber, “que a certeza de que o que a mente conhece não é mais do que suas ideias, e consequentemente […] que ‘essa grande fonte da maioria das ideias que temos, dependendo completamente dos nossos sentidos, e derivada deles para nossa compreensão, eu chamo SENSAÇÃO’”.21

A grande questão giraria em torno da origem de tais ideias. Locke é conhecido por ter rejeitado qualquer noção de “ideias inatas”.22  Enquanto o filósofo inglês acreditava que as ideias eram impressas na mente humana através das experiências sensoriais, Edwards permaneceu firme em sua “certeza básica de que Deus não transmite ideias ou obrigações fora da experiência sensorial, Ele não rasga o tecido da natureza nem quebra a ligação entre a experiência e o entendimento”.23  Dessa forma, Deus age no ser humano por meio do choque diário de sensações, que produz alguma percepção no entendimento humano.

Além de vários trechos em Notes on the Mind, Miller defende que a influência de Locke também pode ser vista no sermão que Edwards pregou em 1733, A Divine and Supernatural Light. O trecho do sermão, que de acordo com Miller, é a “passagem crucial”,24 é este:

A percepção da beleza e da graça de qualquer coisa está fora do alcance da razão; tal percepção não pertence a essa faculdade. O trabalho da razão é perceber a verdade e não a excelência. Não é o raciocínio que dá ao homem a percepção da beleza e da graciosidade de uma aparência, apesar de que indiretamente possa ser vantajoso. Ainda assim, não é mais do que a razão que imediatamente a percebe, e que percebe a doçura do mel; tudo depende da percepção do coração. A razão pode determinar para os outros que uma aparência é bonita; pode determinar para os outros que o mel é doce, mas nunca poderá me dar uma percepção da doçura.25

Para Miller a explicação para a argumentação de Edwards pode ser encontrada no Livro II do Ensaio:

Em primeiro lugar, nossos sentidos, versando de objetos sensíveis particulares, transmitem à mente, pelas muitas vias em que esses objetos os afetam, muitas percepções distintas das coisas. É assim que nos deparamos com nossas ideias de amarelo e branco, de calor e frio, de macio e duro, de amargo e doce, de todas as qualidades que chamamos de sensíveis.26

Teria sido, então, a partir do trecho acima que Edwards estruturou o seu idealismo, que é designado por Miller como sendo um “idealismo dialético”, o que significa que, para Edwards, assim como para Locke, “porque um objeto nunca apenas um objeto, ele nunca é o mesmo para todos os homens, ou para um mesmo homem em todas as ocasiões”.27  Há variação porque os sentidos podem variar na maneira como tomam os objetos. Dessa forma, os homens percebem as coisas de maneira variada, e de acordo como percebem eles são afetados, e assim eles agem.

Ao longo da sua obra Miller também defende que Edwards teria sido profundamente afetado pela filosofia empírica de John Locke, também na área da psicologia da religião.28 Não obstante, dado o escopo do presente trabalho é pertinente citar do próprio Miller que:

Nada que Edwards tenha tirado de Locke foi mais importante ou mais fundamental ao seu pensamento que isso: porque não existem ideias inatas ou padrões transcendentais dentro si mesmos, os homens devem encontrar a realidade objetiva – chame como quiser, mental ou material – na forma de ideias dadas através dos sentidos.29

2.1. Avaliação da Tese de Miller
Como já foi observado anteriormente, vários estudiosos recentes têm desafiado a tese defendida por Perry Miller. De acordo com estudiosos como Paul Copan, a principal influência sobre o pensamento edwardiano veio da filosofia do francês Malebranche. Uma das razões apontada para a insustentabilidade da tese de Miller, é que na época em que Edwards estudou em Wethersfield, com sua prima Elisha Williams, não havia ali nenhuma cópia do Ensaio de Locke. É esta a conclusão, por exemplo, de Wallace E. Anderson, editor das Works de Edwards. De acordo com ele, não é sabido de nenhuma cópia do Ensaio sobre o Entendimento Humano (1690), de Locke, por aquele tempo na Nova Inglaterra.30 
Contudo, como aponta George Marsden, a tese de Miller tem um caráter plausível, além do fato de não ser impossível que uma cópia da obra de Locke pertencesse a Elisha Williams:

Ainda assim, é possível que uma jovem intelectual como Elisha Williams tenha adquirido o volume. Williams era uma recém-graduada de Harvard e trouxe consigo da mais cosmopolita Boston alguma sofisticação filosófica. De qualquer forma, por volta de 1719 quando Jonathan foi estudar em New Haven, sob Timothy Cutler, ele teve acesso não somente a Locke, mas ao completo tesouro de escritores modernos na coleção da nova biblioteca Dummer. A faculdade também estava no processo de atualização do seu currículo, que tinha sido baseado amplamente na ciência aristotélica e que logo se tornaria conhecida como a “antiga lógica” de Petrus Ramus (1515-1572). O esquema ramista, uma classificação puritana do século 17, foi, em grande parte, uma questão de organizar todo o conhecimento em categorias logicamente distintas que, ao menos, vagamente, refletem a lógica arquetípica da mente divina. Por volta de 1718-1719, o currículo de Yale começou a incluir um pouco de Locke, Newton (e na medida em que poderiam lidar com a matemática) e outros intérpretes populares da ciência contemporânea.31

Assim sendo, fica evidente que não é impossível que, de fato, Edwards tenha tido contato com a obra de Locke ainda em sua tenra idade. Pelo contrário, a plausibilidade é grande.

O que deve ser questionado na tese de Miller não é se Edwards teria lido o Ensaio quando estudou em Wethersfield. David Laurence afirma que, “permanece verdadeiro que o Ensaio sobre o Entendimento Humano (1690) teve um impacto óbvio e duradouro sobre Edwards”.32  De igual modo, Claude A. Smith defende que

Uma leitura dos escritos de Edwards revela sua concordância fundamental com pelo menos dois princípios básicos da epistemologia de Locke, i.e., o conhecimento diz respeito a ideias e é definido em termos de sua relação com ideias, e intuição é o ‘grau’ mais infalível de conhecimento. Esta abordagem ao conhecimento forma a base do ensino específico de Edwards a respeito do conhecimento que o homem tem de Deus. Edwards também aceita, em grande parte, a psicologia lockeana, que informa a sua teoria da conversão e forma a base do seu ataque ao arminianismo.33

Antes o que precisa ser seriamente questionado é a afirmação feita por Miller, no sentido de que a leitura do Ensaio de Locke teria, de fato, sido o evento decisivo na formação intelectual do jovem Edwards. Além disso, a sugestão de Miller no sentido de que Edwards seguiu a filosofia de Locke de modo indiscriminado deve ser seriamente questionada. O estudioso John H. Gerstner afirma que, é fato que Edwards evidencia ter sido impactado pela epistemologia de Locke. No entanto, é claro também a sua discordância com o filósofo inglês quando a questão gira em torno daquilo que pode ser deduzido a partir da sua teoria do conhecimento. Ele afirma:

Já temos visto que ele [Edwards] segue um pouco o modo lockeano de conhecer, porém mostra uma enorme divergência de Locke quando se trata das deduções metafísicas da epistemologia. Onde Locke jogou a toalha intelectual e alegou não saber o que estava por trás do objeto conhecido, Edwards era bastante confiante acerca do que estava por trás do objeto conhecido. Onde Locke diz “eu não sei o que”, Edwards sentiu que ele conhecia o que, ou melhor, quem estava por trás de todos os objetos conhecidos.34

Smith adiciona que Edwards achou necessário ir além de Locke, em função da necessidade de fazer plena justiça à riqueza da sua experiência: “Mais especificamente, Edwards achou necessário ir além de Locke, por ter considerado o tratamento das fontes dos materiais do conhecimento, feito por Locke, inadequado na área do conhecimento que o homem tem de Deus”.35 Nichols aponta outra área de divergência: a psicologia. De acordo com ele, a compartimentalização empreendida por Locke no seu Ensaio não foi adotada por Edwards, muito embora este tenha feito uso da mesma terminologia daquele:

Locke compartimentalizou o ‘eu’ humano em faculdades separadas, tais como o intelecto ou mente, e volição ou vontade. Edwards, enquanto usando esta mesma categoria de termos, em vez disso, viu o “eu” como uma unidade, centralizada nas ‘afecções’, que embasam e unificam o intelecto e a vontade, e guiam nossas vidas como o leme de um navio.36

Fica evidente que, a influência lockeana sobre Edwards, apesar de real, não foi tão indiscriminada e absoluta, como é advogado por Perry Miller. Torna-se necessário, então, um exame perfunctório e representativo de um dos escritos de Edwards, a fim de exemplificar esta influência.

3 Na obra The Freedom of The Will
Anteriormente foi citado o sermão de Edwards A Divine and Supernatural Light, pregado em 1733, no qual ele faz uso de uma fraseologia tipicamente Lockeana, a fim de expressar que a percepção da beleza e da graça de qualquer coisa não é uma capacidade da razão. É clara a ideia de que a apreensão das qualidades de algo vem por meio da experiência, e tal ideia pode ser achada facilmente em Locke. Será observado mais um exemplo da interação de Edwards com o filósofo inglês.

Na obra The Freedom of the Will, uma das principais obras teológicas de Edwards, ele faz ampla citação do filósofo inglês. Paul Helm diz que, nesta obra “ele usa livremente material do capítulo de Locke, ‘Da Ideia de Poder’ (Livro II, cap. 21), embora altere a doutrina de Locke onde lhe apraz”.37  Logo no início, discorrendo sobre o que é a vontade, Edwards afirma:

Portanto, eu observo que a vontade (sem qualquer refinamento metafísico) é aquilo pelo qual a mente escolhe alguma coisa. A faculdade da vontade é o poder ou o princípio da mente, pelo qual ela é capaz de escolher: um ato da vontade é o mesmo que um ato de escolha ou seleção. Se alguém acha que é uma definição mais perfeita de vontade dizer que, é por ela que a alma escolhe ou rejeita, eu me contento com ela; embora eu pense que seja suficiente dizer, que é aquilo pelo qual a alma escolhe, pois em cada ato da vontade, qualquer que seja, a mente escolhe uma coisa e não outra; ela escolhe algo e não o contrário, ou melhor, deseja a não existência daquela coisa. Assim, em cada ato da recusa a mente escolhe a ausência da coisa recusada, o positivo e o negativo são colocados diante da mente para que ela escolha, e ela escolhe o negativo; e o ato da mente em sua escolha, nesse caso, é chamado apropriadamente de ato da vontade: a vontade é determinante entre os dois, é uma determinação voluntária, mas é o mesmo que fazer uma escolha. De modo que, por qualquer nome que chamemos o ato da vontade, escolhendo, recusando, aprovando, desaprovando, gostando, desgostando, abraçando, rejeitando, determinando, dirigindo, comandando, proibindo, inclinando, ou sendo avesso, estando satisfeito ou insatisfeito, tudo pode ser reduzido a uma escolha. Pois a alma agir de forma voluntária é agir cada vez mais de forma eletiva.38

É interessante o uso que Edwards faz do Ensaio de Locke. Após definir o que é a vontade, ele apresenta duas qualificações que Locke faz acerca da vontade e ao mesmo tempo mostra onde diverge de Locke, alterando assim a doutrina do filósofo inglês, de maneira a poder expressar melhor a sua:

1. A vontade nada mais é que um poder ou habilidade para preferir ou escolher. De acordo com Locke, a palavra “preferir” parece ser a mais adequada para expressar o ato da volição, muito embora não seja um termo preciso.39 O exemplo oferecido pelo filósofo é o seguinte: “dizer que um homem preferiria voar a andar não é o mesmo que dizer que ele quer voar, e não andar”. 40 Para Edwards, no entanto, o exemplo apresentado não prova que exista tal distinção. Ele diz:

Deveria ser considerado qual é o objeto imediato da vontade, com respeito ao andar de um homem, ou a alguma outra ação externa; que não é ser removido de um lugar para outro, sobre a terra, ou através do ar. Estes são objetos remotos de preferência, mas tal e tal são um esforço imediato de si mesmo. A próxima coisa a ser escolhida, ou preferida, quando um homem quer caminhar não é ser removido de um lugar para outro, mas sim o esforço e movimento de suas pernas e pés, para que ele chegue lá.41

Então, para Edwards, tal distinção é indevida, uma vez que escolher e preferir devem ser entendidos como sendo a mesma coisa: “Assim, um ato da vontade é comumente expresso por aquilo que é agradável a um homem para fazer assim ou assim. E um homem fazendo o que quer, e fazendo o que lhe agrada são, no discurso comum, a mesma coisa”.42

2. A vontade é perfeitamente distinta do desejo. De acordo com o empirista inglês:

Isso mostra plenamente, para a boa consideração, que vontade se distingue perfeitamente de desejo. Este pode, numa mesma ação, ter uma tendência contrária à da vontade. Posso ser constrangido, apesar de mim mesmo, a usar de persuasão com um outro homem, sem que, no entanto, queira persuadi-lo. É claro, nesse caso, que a vontade vai contra o desejo. Eu quero a ação, que tende para um lado, enquanto meu desejo tende para outro, diretamente contrário.43

Edwards se mostra disposto a concordar com o fato de que vontade e desejo não possuem exatamente o mesmo significado. Ele diz: “Vontade parece ser uma palavra de significado mais geral, estendendo-se a coisas presentes e ausentes.44 Já desejo diz respeito a alguma coisa ausente”.  Porém, ele diverge de Locke, negando que as duas palavras sejam inteiramente distintas uma da outra. Para ele, “um homem nunca, em qualquer instância, quer uma coisa contrária aos seus desejos, ou deseja qualquer coisa contrária à sua vontade”.45  Ele diz ainda que, Locke estaria certo se, no exemplo oferecido por ele vontade e desejo dissessem respeito à mesma coisa:

Para provar que vontade e desejo são contrários, deve ser mostrado que uma pode ser contrária à outra em relação à mesma coisa ou em relação ao mesmo objeto da vontade e do desejo: mas aqui os objetos são dois; e em cada um, tomados em si mesmos, a vontade e o desejo concordam. E não é de admirar que não concordem em coisas diferentes, embora muito pouco possa ser distinguido em sua natureza. A vontade não concorda com a vontade, nem o desejo com o desejo em coisas diferentes. Como nesse exemplo mencionado pelo Sr. Locke, uma pessoa pode, em alguma medida, desejar usar persuasões, e ao mesmo tempo pode desejar que elas não prevaleçam, mas ninguém dirá que o desejo vai contra o desejo, ou que isso prova que o desejo é uma coisa perfeitamente distinta do desejo.46

Percebe-se, então, que Edwards se mostra pronto a utilizar as mesmas categorias que Locke, porém, também se apresenta disposto a apresentar suas discordância e reelaboração do pensamento do filósofo. Em outras passagens de The Freedom of the Will, Edwards demonstra sua prontidão a concordar com Locke, sem a necessidade de fazer qualquer alteração na doutrina deste. Combatendo o erro arminiano da “vontade determinando a si mesma”, Edwards anui ao arrazoado lockeano: “Aqui eu não insistirei sobre a grande impropriedade de tais modos de falar da vontade como determinando a si mesma. Porque ações são atribuídas a agentes, e não propriamente aos poderes dos agentes, cuja forma imprópria de falar leva a muitos erros e muita confusão, como observa o Sr. Locke”.47  A passagem do Ensaio aludida é esta:

Se é claro, portanto, que a vontade é, assim como a liberdade, um poder ou uma habilidade, perguntar se a vontade é livre é como perguntar se um poder pode outro, se uma habilidade tem outra; um absurdo tão grande que não merece resposta nem discussão. Pois quem não vê que poderes cabem a agentes, e são atributos de substâncias, não de outros poderes? Perguntar se a vontade é livre é como perguntar se ela é uma substância ou um agente, ou supor que seja.48

Considerações finais
O escopo do presente trabalho não permite que sejam elencadas maiores referências que exemplifiquem de que maneira Jonathan Edwards se relacionava com a filosofia empirista de John Locke. Deixou-se de lado a obra Religious Affections, na qual como já foi observado, Edwards faz uso de categorias lockeanas a fim de discorrer sobre as emoções e o “eu humano”.49  Apesar disso, o arrazoado feito até aqui foi suficiente para o estabelecimento de algumas considerações finais.

Em primeiro lugar, Perry Miller não labora em erro quando defende a tese de que o jovem Edwards teria tido contato com o Ensaio de Locke ainda nos seus primeiros anos em Wethersfield,. Como foi verificado, nada obsta que uma cópia da obra tenha sido adquirida por sua prima. Além disso, por volta de 1719, quando começou a estudar sob Timothy Cutler, Edwards teve livre acesso à obra de Locke.

Em segundo lugar, verificou-se que Miller superestima a influência de Locke sobre Edwards, ao afirmar que a leitura do Ensaio teria sido o evento decisivo e marcante na sua formação intelectual. Tal afirmação dá a ideia de que ele teria feito uso indiscriminado do empirismo de Locke, o que não aconteceu. Edwards se sentiu livre não só para usar a filosofia lockeana, seus termos e categorias, mas também para ir além dessa filosofia, ajustando-a de maneira a cooperar com sua proposta. Paul Helm afirma que, o uso que Edwards fez da filosofia de Locke teve o objetivo de servir como um modelo para a expressão da teologia experimental puritana.50

______________________________________
1Joel R. Beeke e Randall J. Pederson. Paixão pela Pureza: Conheça os Puritanos. São Paulo: PES, 2010. p. 269.
2George M. Marsden. Jonathan Edwards: A Life. New Haven: Yale University, 2003. p. 1.
3Joel R. Beeke e Randall J. Pederson. Paixão pela Pureza. p. 271.
4Stephen J. Nichols. “The Mind Shapers”. In: Christian History. Nº 77. Worcester, PA: Christian History Institute, 2003. pp. 20-22.
5Ibid. p. 20.
6Ibid. p. 21.
7Ibid. p. 22.
8Paul Copan. “Jonathan Edwards’s Philosophical Influences: Lockean or Malebranchean?” In: Journal of the Evangelical Theological Society. Vol. 44. Nº 1. 2001. p. 114.
9Iain Murray. Jonathan Edwards: A New Biography. Edinburgh, UK: The Banner of Truth Trust, 1987. p. 64.
10Paul Helm. “John Locke and Jonathan Edwards: A Reconsideration”. In: Journal of the History of Philosophy. Vol. 7. Nº 1. 1969. p. 51.
11Ibid.
12Stephen J. Nichols. “The Mind Shapers”. p. 22.
13Stephen J. Nichols. Jonathan Edwards: A Guided Tour of his Life and Thought. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001. p. 35.
14Perry Miller. Jonathan Edwards. Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 2005. p. xv.
15Ibid.
16Ibid. p. 52.
17Samuel Hopkins. The Life and Character of the Late Reverend Mr. Jonathan Edwards. Apud in David Laurence. “Jonathan Edwards, John Locke and the Canon of Experience”. In: Early American Literature. Vol. 15. Nº 2. 1980. p. 107.
18Perry Miller. Jonathan Edwards. p. 55.
19Ibid.
20Ibid. Cf. John Locke. Ensaio sobre o Entendimento Humano. I.8. São Paulo: Martins Fontes, 2012. p. 26.
21Ibid.
22John Locke. Ensaio sobre o Entendimento Humano. II.1-28. pp. 27-48.
23Perry Miller. Jonathan Edwards. p. 55.
24Ibid. p. 64.
25Jonathan Edwards. “Uma Luz Divina e Sobrenatural”. In: A Busca do Crescimento. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. p. 49.
26John Locke. Ensaio sobre o Entendimento Humano. II.3. p. 98. Ênfase acrescentada.
27Perry Miller. Jonathan Edwards. p. 64.
28Ibid. pp. 143-149.
29Ibid. p. 64.
30Apud in George M. Marsden. Jonathan Edwards: A Life. p. 63.
31Ibid.
32David Laurence. “Jonathan Edwards, John Locke and the Canon of Experience”. p. 107.
33Claude A. Smith. “Jonathan Edwards and ‘The Way of Ideas”. In: The Harvard Theological Review. Vol. 59. Nº 2. 1966. p. 153.
34John H. Gerstner. The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards. Vol. 1. Orlando, FL: Ligonier Ministries and Berea Publications, 1991. p. 80.
35Claude A. Smith. “Jonathan Edwards and ‘The Way of Ideas”. p. 154.
36Stephen J. Nichols. “The Mind Shapers”. p. 22.
37Paul Helm. “John Locke and Jonathan Edwards: A Reconsideration”. p. 51.
38Jonathan Edwards. “The Freedom of the Will”. In: Works of Jonathan Edwards. Vol. 1. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 2002. p. 461.
39John Locke. Ensaio sobre o Entendimento Humano. II.xxi.15. p. 249.
40Ibid.
41Jonathan Edwards. “The Freedom of the Will”. p. 461.
42Ibid. p. 462.
43John Locke. Ensaio sobre o Entendimento Humano. II.xxi.30. pp. 257-258.
44Jonathan Edwards. “The Freedom of the Will”. p. 462.
45Ibid.
46Ibid.
47Ibid. p. 483.
48John Locke. Ensaio sobre o Entendimento Humano. II.xxi.16. p. 249.
49Sobre isso, ver o artigo de Paul Helm, “Edwards and Locke on Emotion”. Disponível em .
50Paul Helm. “John Locke and Jonathan Edwards: A Reconsideration”. p. 55.

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