Mais do que uma graça resistível: regeneração!

7 de agosto de 2018

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Mais do que uma graça resistível: regeneração! — A atuação do Espírito Santo e a resposta humana ao Evangelho no molinismo

Introdução
Molinismo e arminianismo têm colocado em suas esquematizações da ordo salutis a regeneração como sendo posterior à fé.¹ Isso parece se encaixar bem com sua visão da liberdade humana em contornos libertarianos.² O arminiano F. Leroy Forlines (2011, p. 6) afirma que a “habilidade de escolher é o que chamamos de vontade”, e complementa: “Cada mandamento, cada proibição, cada exortação e cada súplica na Bíblia feita ao povo pressupõe que eles são capazes de fazer escolhas”. Assim, se somos exortados a crer na Palavra de Deus, por exemplo, é porque devemos ter a capacidade de exercer essa fé. Para explicar, então, como o homem pode ser totalmente depravado e ainda assim ter em seu poder a capacidade de crer, apela-se normalmente à doutrina da graça preveniente.

De acordo com Henry C. Thiessen, a ideia é que desde que “a humanidade está irremediavelmente morta em delitos e pecados e nada pode fazer para obter a salvação, Deus graciosamente restaura a todos os homens capacidade suficiente para fazer a escolha na questão da submissão a ele” (2011, p. 247).³ Isso significa que Deus ilumina a todos os homens para que, pelo uso do livre-arbítrio, possam tomar a decisão adequada de não resistir ao Espírito. Em todo o caso, essa graça ainda pode ser resistida.⁴
O modelo molinista é bem semelhante, embora Kenneth Keathley (2010) o prefira chamar de “graça conquistadora”.⁵ A ideia é a de que “Deus é o único trabalhador na salvação. A pessoa meramente se refreia de resistir” (KEATHLEY, 2010, p. 105), por isso essa graça é chamada por ele de monergística. Porém, “a graça de Deus é verdadeiramente oferecida e disponibilizada. A diferença entre o salvo e o perdido é a rebelião contínua do descrente” (KEATHLEY, 2010, p. 105). Assim, essa graça também pode ser descrita como resistível.⁶
Keathley acredita que essa formulação o livra das críticas ao arminianismo de colocar o fator decisivo da salvação no uso adequado do livre-arbítrio do crente, ao invés de no Senhor.⁷ “O modelo da graça conquistadora sustenta que a diferença entre aquele que crê e aquele que não é encontrada nos descrentes” (KEATHLEY, 2010, p. 105).⁸
Na prática, porém, ambos, arminianos e molinistas, afirmarão que toda a salvação é obra da graça (do Espírito), a qual, todavia, pode ser resistida. Nos referiremos, portanto, aos modelos de “graça preveniente” e “graça conquistadora” como “graça resistível”. Essa graça possibilita a fé que conduz à regeneração.

Por outro lado, calvinistas insistem que a fé é produto da regeneração,⁹ e não o contrário; que o homem permanece morto espiritualmente e em inimizade contra Deus até o dia em que o Espírito vem com poder e, através da pregação do Evangelho,¹⁰ o capacita a crer nas “palavras de vida eterna” (Joã. 6:68). Acerca disso, John Piper (2014, p. 32) afirmou: “Se uma pessoa se torna humilde ao ponto de submeter-se a Deus, isso acontece porque Deus lhe deu uma natureza nova”. Isso é o que calvinistas chamam de “graça irresistível”: a “obra soberana de Deus de vencer a rebelião de nosso coração e trazer-nos à fé em Cristo, para que sejamos salvos” (PIPER, 2014, p. 31).

Fica evidente que as posições molinista/arminiana e calvinista são diametralmente opostas em seu entendimento soteriológico e suscitam de nós uma resposta: de que lado ficaremos? Como arbitrar entre estas visões? Nesse ponto, todos os protestantes ortodoxos concordam: nossa autoridade final é a Escritura e é nela que devemos encontrar as respostas.

Nosso objetivo, portanto, é analisar o que a Bíblia nos ensina a esse respeito. Devido ao espaço aqui, nos deteremos num dos textos didáticos mais claros sobre o assunto da relação entre o homem, o Espírito e a revelação divina: 1 Coríntios 2:14. Ao lidarmos com essa passagem, temos em mente dois problemas a serem resolvidos: Qual a resposta do homem natural ao Evangelho e como ele pode ser capaz de crer e ser salvo? Para respondermos a estes questionamentos, trabalharemos três tópicos importantes: 1) o significado da expressão “homem natural”; 2) a natureza da vontade desse homem natural; e 3) a natureza de sua razão.

2) O que significa ser um homem natural?
A expressão ψυχικὸς ἄνθρωπος, traduzida comumente como “homem natural”, é entendida por Bauer, Arndt, Gingrich e Danker como uma referência a “uma pessoa não espiritual, alguém que meramente funciona materialmente, sem ser tocado pelo Espírito de Deus” (2000, p. 1100). Garland entende que essa expressão “representa a existência natural e psíquica que é dependente das faculdades humanas sem o auxílio do Espírito Santo” (2003, p. 100).

Dado o contraste estabelecido nestes dois versos (14-15), seria melhor definir ψυχικὸς ἄνθρωπος negativamente como aquele homem que não recebeu o Espírito, ou como o fazem a NVI e a NTLH, que traduzem por “quem não tem o Espírito”.¹¹ Em resumo, temos aqui o homem não habitado pelo Espírito e, consequentemente, não regenerado.¹²

3) O homem natural e a natureza de sua vontade
O texto passa a tratar da disposição do homem para com a revelação divina. É dito deste homem que ele não “aceita” (δέχεται) “as coisas do Espírito de Deus”, coisas estas espirituais.¹³ Sua vontade está claramente em foco. O Espírito de Deus aqui é o próprio Espírito Santo, ou seja, o Espírito que é Deus.¹⁴

A ligação do Espírito com o δέχεται (“aceitar”) traz uma ênfase sobre a natureza daquilo que não é aceito pelo “homem natural”, ou seja, “as coisas do Espírito”, O qual compartilha da essência do próprio Deus. Assim, não é algo de pouca importância o que o “homem natural” não aceita.

É interessante que δέχεται é um verbo na voz média, o que indica, nas palavras de Daniel B. Wallace (2009, p. 414), que “o sujeito médio pratica ou experimenta a ação expressa pelo verbo de uma maneira tal que enfatiza a participação do sujeito”. Richard A. Young (1994, p. 134, apud WALLACE, 2009, p. 415) também acrescenta à definição a ideia de que o “sujeito participa intimamente nos resultados da ação”. Deste modo, o fato de o homem natural não aceitar as coisas do Espírito demonstra sua culpa, a despeito de não ter recebido (ἐλάβομεν) o próprio Espírito (v. 12); ele não deixa simplesmente de aceitar (negativamente), mas ele as rejeita (positivamente), e a ênfase aqui é exatamente nesta rejeição, sem falar que o resultado desta ação é sua alienação das coisas espirituais, o que o mantém, no mais íntimo de seu ser, completamente alheio àquilo que só o faria bem.

Piper (2011, p. 52) está correto ao afirmar, como continuaremos vendo a seguir, que a preferência da pessoa “pelo pecado é tão forte, que ela não pode escolher o bem. É uma escravidão verdadeira e terrível, mas não inocente”. A vontade do homem natural é completamente indisposta para com a revelação.

3.1 Por que o homem natural não aceita?
A explicação oferecida ao porquê deste homem não aceitar as coisas do Espírito é bem direta e simples: “porque [γὰρ] loucura [μωρία] é [ἐστιν] para ele [αὐτῷ]”.¹⁵ A palavra μωρία é colocada bem no início da oração no grego, o que demonstra a ênfase do autor na avaliação que o homem natural faz das coisas espirituais. O veredito dele, como se entende pelo uso de ἐστιν, um presente do indicativo ativo, é que não passam de “tolice” (outra tradução para μωρία). É assim que ele as considera.

4) O homem natural e a natureza de sua razão
É dito ainda que este homem natural “não pode [δύναται] entendê-las [γνῶναι]”. Sua razão está em foco agora.

O verbo δύναται é depoente, ou seja, “é médio […] quanto à forma, mas ativo no seu significado” (MOUNCE, 2009, p. 183). Assim, enquanto na média teríamos uma ênfase no “agente [sujeito] do verbo”, na ativa “a ação do verbo” é que está em foco (WALLACE, 2009, p. 415). Seu significado ativo destaca aquilo que “o sujeito pratica, produz ou experimenta” em relação “a ação” do verbo, ou ainda, explicita sua existência “no estado expresso pelo verbo” (WALLACE, 2009, p. 410). O que o verbo expressa? [In]capacidade! Assim, toda a força recai sobre a [in]capacidade de entender (γνῶναι) as coisas espirituais. Na mentalidade paulina, o homem vive neste estado de incapacidade cognitiva quanto às coisas de Deus.
Se perguntarmos o porquê, o próximo verbo nos ajuda a encontrar uma das respostas resposta.

O segundo verbo, “entender” (γνῶναι), por ser ativo também atrai ênfase para si, ressaltando quão inconcebível é aquilo que o homem não pode “reconhecer”,¹⁶ e por ser infinitivo, ligado a δύναται, complementa, como normalmente acontece neste uso, o sentido do verbo auxiliar, esclarecendo o que o homem natural não pode fazer: ele é incapaz de “reconhecer” as coisas do Espírito como verdadeiras e dignas de confiança.

Piper esclarece que “esse ‘não pode’ é moral, e não físico”. Por essa impossibilidade Paulo “queria dizer que o coração é tão resistente a recebê-las, que a mente justifica a rebelião do coração por vê-las como loucura. A rebelião é tão completa, que o coração realmente não pode receber as coisas do Espírito” (2011, p. 51). Se entendermos liberdade aqui como algo além da capacidade de escolher segundo suas inclinações, estendendo-a à possibilidade, sem a possessão do Espírito, de ultrapassar sua rebelião de coração e escolher as coisas espirituais, certamente poderíamos afirmar que o homem natural não a possui. Tanto sua vontade quanto sua razão estão em completa rebelião.

Forlines protestaria contra a alegação anterior da necessidade da habitação do Espírito (= regeneração) para a fé, apressando-se em afirmar que “a influência do Espírito Santo trabalhando no coração da pessoa que ouve o evangelho traz à existência uma moldura de possibilidades nas quais uma pessoa pode dizer sim ou não ao evangelho” (2011, p. 22). A ideia é que a iluminação (não a regeneração) do Espírito é suficiente para restaurar ao homem um conjunto de possibilidades que antes estavam indisponíveis, dentre as quais se encontra a possibilidade de escolher Cristo ou rejeitá-lo. Cremos que nosso texto já deixou claro que a situação da vontade e razão do homem natural não permitem à mensagem do Evangelho ser uma opção válida em sua moldura de possibilidades, no entanto, prosseguiremos com a pergunta: essa mera iluminação da graça resistível é suficiente para vencer sua rebelião? Vejamos a resposta de Paulo.

4.1 Graça resistível é suficiente?
Se, neste ponto, a pergunta for novamente levantada sobre a razão para tal incapacidade de compreensão, a segunda resposta de Paulo está bem à mão. Além da vontade e razão naturalmente indispostas, o apóstolo acrescenta: ὅτι πνευματικῶς ἀνακρίνεται (“porque elas se discernem espiritualmente”). Em outras palavras, 1) sua própria vontade caída o impossibilita e é seguida pela razão; e 2) aquilo que pode fazê-lo superar esta queda lhe falta – a habitação do Espírito Santo. Assim, mais que a iluminação de uma graça resistível, ele realmente precisa ter o Espírito.

É interessantíssimo o fato de ἀνακρίνεται (“discernir”) ser encontrado na voz passiva. Isto denota, conforme Wallace (2009, p. 431), que “nenhuma volição – nem mesmo necessariamente a consciência da ação – é implicada por parte do sujeito”. Isto não quer dizer que a vontade está sempre completamente ausente; “o sujeito pode ou não estar a par, sua volição pode ou não estar envolvida. Mas isso não é enfatizado quando a passiva é usada” (WALLACE, 2009, p. 431).
A ênfase, portanto, recai sobre a vontade do agente por meio de quem o homem é capacitado a discernir as coisas espirituais. E quem é o agente que torna o homem capaz de compreender e aceitar as coisas espirituais? O Espírito! Como esclarece o uso do advérbio πνευματικῶς, é pela agência do Espírito que o homem pode entender (ou discernir) as coisas do próprio Espírito. A concessão do Espírito, ao transformá-lo em homem espiritual, é a única coisa que vence sua rejeição obstinada. Assim, se alguém pergunta: como o homem pode crer? Uma coisa é certa: não por mera influência, mas sendo transformado em “espiritual” (= sendo regenerado).

É interessante, que no v. 12 Paulo já havia explicado a razão pela qual os crentes haviam abraçado a revelação divina. Paulo inicia um novo subtema ali. Ele declara: “Nós recebemos o Espírito que vem de Deus”. Esta é a declaração de um fato. Este Espírito é o objeto do verbo, e o aoristo¹⁷ (ἐλάβομεν) é utilizado para emoldurar o ponto a ser desenvolvido, assim como o uso de um δέ,¹⁸ confirma que se trata de um novo desenvolvimento, a saber, o recebimento do Espírito (= ser transformado em “homem espiritual”). Enquanto nos vv. 14 e 15 ele contrasta homem natural e espiritual, no v.12 ele explica qual a finalidade do recebimento do Espírito.

Este Espírito havia sido recebido com um propósito bem específico: conhecer as coisas de Deus. O verbo εἰδῶμεν, um perfeito ativo subjuntivo, indica que mais uma vez o autor muda o foco da declaração geral acerca do Espírito que “recebemos” (aoristo), para levar o leitor a olhar com mais atenção para o propósito e resultado de O termos recebido, conforme demonstra o uso de subjuntivo + ἵνα (“com o propósito de”), ou seja, O recebemos para “conhecermos” (εἰδῶμεν) as “coisas divinas” (τὰ) e, porque este é o propósito de Deus, o resultado é que nós realmente as conhecemos pelo Espírito que recebemos. Este uso é devido, dentre outras coisas, ao fato de que “no pensamento judeu […], propósito e resultado são idênticos nas declarações da vontade divina” (BAGD, 1979, p. 378, apud WALLACE, 2009, p. 473).

O ponto de Paulo é o seguinte: o homem recebe o Espírito para compreender a revelação e não o contrário, como afirmam os molinistas e arminianos. Ambos os homens, natural e espiritual, tinham a mesma indisposição natural contra Deus. A única coisa que os distingue é que aos últimos foi concedida a habitação do Espírito com o propósito (ἵνα) de receber o Evangelho.

Em resumo, o motivo pelo qual o homem natural rejeita as coisas espirituais, a revelação, repousa na rebelião de sua própria vontade incapacitante: ele não quer e não pode! Talvez alguém pudesse imaginar que é exatamente por ser incapaz de entendê-las que ele as considera como tolice ou loucura. Mas as ênfases no texto, como vimos, nos levam a entender que o problema é mais que ignorância; é sua vontade caída obstinada que o leva a considerar as coisas do Espírito dessa maneira.¹⁹ Como Piper (2011, p. 51) escreve: “O problema não é que as coisas de Deus estão acima da compreensão do homem natural. O problema é que ele as vê como loucura. […] De fato, elas lhe parecem tão loucas, que ele não pode compreendê-las”. Ele só será capaz de desejar tais coisas se sofrer a experiência do recebimento do Espírito, sendo transformado em homem espiritual.²⁰

Nas palavras de Calvino (2003, p. 94), Paulo “não teria dito nada além da verdade, caso afirmasse que os homens não desejam ser sábios, porém avança um pouco mais dizendo que os homens nem mesmo têm o poder de o ser. Daí concluirmos que a fé não provém das próprias faculdades humanas”, mas ao contrário, esta fé é “divinamente conferida”. Em outras palavras, opondo-se completamente ao entendimento molinista e arminiano, o ensino de Paulo é que o homem natural sempre resistirá ao Espírito, até que o próprio Espírito o invada e o converta em homem espiritual, concedendo-lhe a fé que ele tanto necessita.

Assim, poderíamos concordar com a primeira parte da conclusão de Forlines (2011, p. 17) sobre a expressão “total” em “depravação total”: “total significa que a corrupção se estendeu a todos os aspectos da natureza do homem”, mas consideraríamos como incompleta sua definição para “depravação” como significando que, “por causa dessa corrupção, não há nada que o homem possa fazer para merecer favor salvador para com Deus”. Mais do que incapacidade de merecimento, o homem nem ao menos pode desejar tal favor salvador!

Essa situação de completa indisposição espiritual do homem natural (homem sem o Espírito) para com Deus e sua revelação é o que Paulo chama em outro lugar de “morte” (Efé. 2:1, 5).²¹ Tanto aqui como em Efésios (2:1-6), a solução para o problema é uma só: concessão de vida (= concessão do Espírito; vivificação; ressurreição; regeneração). Essa “concessão” é o que produz no homem a capacidade de crer; o que ele exerce, tão logo é regenerado.
Seja qual for a descontinuidade que se possa alegar existir entre a metáfora da morte espiritual e a realidade da morte física, uma coisa é certa: ela deve concordar com a completa incapacidade, exibida em 1 Cor. 2:14, do homem sem a habitação do Espírito de responder positivamente à revelação.

Conclusão
Voltando às perguntas da introdução, concluímos que a resposta do homem natural ao Evangelho, dada a condição caída de sua vontade e razão, é sempre negativa. Ele só pode crer e ser salvo se Deus o regenerar concedendo-lhe o Espírito.

Arminianos e molinistas falham por continuar esperando que mortos creiam antes de viver. Falham por não dar à metáfora da “morte” espiritual o exato peso de completa incapacidade que Paulo confere ao homem natural. Ao insistirem que a iluminação da “graça resistível” é suficiente, não apenas estão indo contra o texto acima exposto, mas também deixam a porta aberta para a pergunta: o que o homem se torna sob tal graça? Se a resposta é que ele permanece “natural”, ainda que supostamente iluminado, a sentença de Paulo continua verdadeira: “Ora, o homem natural não aceita as coisas do Espírito de Deus, porque lhe são loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem espiritualmente” (1 Cor. 2:14). O ônus da prova de uma via média que apresente o homem em algum estágio entre vida e morte, natural e espiritual, é algo que permanece sobre os ombros de molinistas e arminianos.

A grande verdade em 1 Cor. 2:14 é que o homem natural pode ouvir o Evangelho e ler a Bíblia diversas vezes e por diversos motivos; talvez até encontrar coisas interessantes e úteis , mas, sem a atuação regeneradora do Espírito vindo habitar nele, seu veredito final quanto ao cerne e implicações da revelação, ainda que inaudito muitas vezes, continuará: isso é uma “tolice” e um “absurdo”!

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¹Cf. Keathley (2010, p. 119-123) para uma exposição da posição molinista. Cf. Forlines (2011, pp. 260-264) para uma defesa da posição arminiana.
²Conf. as seções 3 e 4 do meu ensaio “O molinismo e a doutrina da depravação total” (MESQUITA NETO, 2015) para uma explicação do conceito de libertarianismo e bibliografia.
³Arminius (2008, p. 367) escreve: “Nenhum homem crê em Cristo, exceto que ele tenha sido previamente disposto e preparado pela graça preveniente ou precedente para receber vida eterna naquela condição sobre a qual Deus deseja concedê-la”. Olson explica esse conceito de graça preveniente como “a graça que Deus oferece e concede a todas as pessoas de alguma forma e é absolutamente necessária para que os pecadores caídos – mortos em pecado e escravos da vontade – creiam e sejam salvos. É a graça sobrenatural, auxiliadora e outorgante de Jesus Cristo. Mas por ser preveniente (acontece antes), pode ser resistida. Se a pessoa não resistir à graça preveniente e permitir que ela opere em sua vida pela fé, ela se tornará justificadora” (2009, p. 481). Conf. também Olson (2013b, p. 212) para uma apresentação da graça preveniente como renovadora da imagem de Deus, transmissora de fé e arrependimento e libertadora da vontade no homem. Apesar disso, essa graça ainda não é a regeneração, mas coloca o homem num estágio intermediário entre a morte e a vida espiritual (OLSON, 2013b, p. 213), o que ele chama em outro lugar de uma “regeneração parcial” que precede a conversão (OLSON, 2013a, p. 267).
⁴Cf. Olson, 2013a, p. 267 e 2013b, pp. 213-214.
⁵O próprio Molina, no entanto, usava a expressão graça preveniente. Ele escreveu que para o homem alcançar a justificação (que ele parece entender como sinônimo de conversão), “é necessário o concurso do auxílio particular da graça precedente [previniente] e excitante, não só por parte do entendimento, senão que também por parte da vontade” (MOLINA, 2007, p. 77).
⁶O molinista William Lane Craig afirma que “algumas pessoas, não importa o quanto o Espírito de Deus tenha trabalhado em seus corações, não importa quão propícia tenha sido sua criação, não importa quantas vezes ou de quantas maneiras eles tenham ouvido o evangelho, ainda recusarão dobrar os joelhos e entregar suas vidas a Cristo” (2000, p. 147).
⁷Keathley indaga: “Se eu livremente creio, mas meu vizinho livremente não crê, isso não implica que de algum modo fui mais nobre que meu vizinho? Não usei minha liberdade para um fim mais elevado? Sim, salvação é um livre presente, mas aquele que o aceita não é de alguma maneira mais sábio, mais humilde, mais virtuoso, mais apreciativo, mais desperto de sua necessidade ou mais sensível ao pecado do que aquele que o rejeita?” (2010, p. 102).
⁸Keathley (2010, p. 105) reconhece a objeção de que “se refrear é uma escolha, e como tal, estamos de volta ao problema original”, mas apela para “um número de filósofos” que apontam que “omissões não são causas eficientes. […] porque elas controlam eventos, mas não causam eventos”. Ele abandona a questão nesse ponto com quatro indicações de leitura, para afirmar na página seguinte que “o mal da descrença permanece um mistério” (2010, p. 106). Keathley parece admirar-se com o fato de alguns resistirem à graça, mas, como já questionamos em outro ensaio (MESQUITA NETO, 2015), se o homem está em um estado de total depravação, o natural não seria que ele permanecesse resistindo?
⁹Sproul, por exemplo, escreve: “antes que alguém creia, antes que alguém possa crer, Deus primeiro precisa mudar a disposição de seu coração” (2009, p. 89). De acordo com Storms: “por trás e antes de toda resposta humana positiva ao Evangelho, seja ela fé, arrependimento, amor ou conversão, há uma obra sobrenatural, eficaz e inteiramente misteriosa do Espírito Santo [regeneração]” (2014, p. 163). Cf. também Grudem (2012, pp. 586-588) e Reymond (2011, pp. 718-721). Uma exceção disso é Erickson, que coloca a regeneração após a conversão, todavia é preciso dizer que ele preserva a ideia de um chamado efetivo aos eleitos apenas (1998, pp. 942-947).
¹⁰Uma pergunta frequente é: por que o calvinista prega e exorta os homens se, em sua morte espiritual, eles não possuem o poder para obedecer? Isso não seria cair na mesma acusação que faz ao arminiano, quanto à incapacidade do arbítrio, de que mortos não podem estar conscientes de sua situação e implorar a Deus por salvação? A resposta é: o calvinista prega e exorta os homens por pelo menos dois motivos: 1) obediência ao mandamento de pregar o Evangelho, e 2) por causa dos efeitos da pregação. Eles entendem que a Palavra de Deus é o instrumento usado pelo Espírito para regenerar e produzir fé (Cf. Tia. 1:18: “ele nos gerou pela palavra”; 1 Ped. 1:23; Rom. 10:17: “a fé vem pela pregação”); que ela é o “poder de Deus” (Rom. 1:16; 1 Cor. 1:18); a “espada do Espírito” (Efé. 6:17) etc., e, assim, traz vida aos homens para que creiam, concedendo aos eleitos aquilo que exige e permitindo que os demais permaneçam em sua rebelião. O profeta Ezequiel deveria pregar a ossos secos a quem Deus concederia vida, mesmo que não pudessem ouvir a mensagem (Eze. 37 – uma clara referência à regeneração). A morte de Lázaro também não impediu Jesus de chamar-lhe à vida, pois ele sabia que em seu chamado havia o poder para ressuscitá-lo, não em Lázaro (Joã. 11:43). Cf. também Berkhoff (2002, pp. 436-439).
¹¹Em concordância com isso, Fee (2014, p. 124) afirma que esse termo se refere “àqueles que não possuem o Espírito”. Cf. também Ciampa e Rosner (2010, p. 134), Collins (1999, p. 127) e Thiselton (2000, pp. 267-268) para a mesma conclusão.
¹²É interessante como Arminius concorda que o homem regenerado é aquele que foi transformado em “homem espiritual”, em quem o Espírito “predomina nele” (2008, p. 368).
¹³Neste caso temos um artigo neutro plural, τὰ, acompanhado de uma locução genitiva. Este uso é comum e “o artigo […] implica ‘coisas’” (WALLACE, 2009, p. 135). A leitura é, portanto, “as [coisas] do Espírito de Deus”. Assim, a primeira relação genitiva aqui é a de um genitivo possessivo, onde τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ é lido como “as coisas que pertencem ao Espírito de Deus”. O fato do substantivo no genitivo ser animado e pessoal apoia esta leitura. Neste sentido, as coisas que pertencem ao Espírito só podem ser descritas como “coisas espirituais”.
¹⁴A segunda parte desta construção genitiva, πνεύματος τοῦ θεοῦ, é mais difícil de determinar, até porque encontramos uma variante envolvida – τοῦ θεοῦ (“de Deus”). Quanto à variante, ela encontra-se ausente em pouquíssimos manuscritos e de baixa qualidade. É omitida apenas numa citação feita por Irineu do gnóstico Ptolemeu (em 180 d.C. – PtolIr vid), a qual nem mesmo pode ser determinada com certeza (conforme a leitura ut videtur indica), numa versão siríaca do século V [de qualidade IV ou V (syp)] e num minúsculo do século XII [de qualidade III (1505)]. Desde que o versículo 11 deixa claro que o homem compreende as coisas do “espírito do homem que nele está”, mesmo que a ausência da variante fosse a leitura original, ficaria evidente pelo contexto que πνεύματος aqui não pode ser uma referência a outro espírito senão O de Deus. Quanto à relação genitiva, parece tratar-se de um genitivo atributivo: “o Espírito Divino”. Neste caso, “o substantivo no genitivo especifica um atributo ou qualidade inata do substantivo principal” (WALLACE, 2009, p. 86). Neste sentido, “expressa qualidade como faz o adjetivo, mas com mais veemência e distinção” (ROBERTSON, 1923, p. 496, apud WALLACE, 2009, p. 86). Esse uso atributivo é muito comum no NT e deve-se à mentalidade semítica de Paulo e de demais autores judeus. A outra opção seria entender este genitivo como um genitivo de fonte: “o Espírito que vem de Deus”. No grego Koinê é comum que o genitivo simples seja substituído pela locução prepositiva ἐκ + genitivo para indicar fonte, o que torna a questão da fonte explícita. Conforme Wallace, “Isto corresponde ao fato que fonte é uma idéia [sic.] enfática: ênfase e explicidez muitas vezes são entrelaçados” (2009, p. 109). Isto também concorda com o verso 12, que traz τὸ ἐκ τοῦ θεοῦ, o que estabeleceria um paralelo com o uso aqui. Todavia, devido ao uso do verbo com o qual o genitivo está relacionado, δέχεται, a ênfase parece ser na natureza, mais do que na origem de πνεύματος, diferente do verso 12 que está ligado a ἐλάβομεν, uma clara referência à origem.
¹⁵Tradução minha. De acordo com Steven E. Runge (2010, pp. 51-54), γάρ é caracterizado por marcar continuidade no discurso e acrescentar força ou suporte ao que o precede.
¹⁶Como mencionado supra, a questão aqui não é meramente cognitiva. Não é que o homem natural não seja capaz de compreender intelectualmente informações acerca das coisas espirituais, se lhes forem explicadas, mas ele é incapaz de “vê-las como elas são” (KITTEL; FRIEDRICH; e BROMILEY, 1985, p. 119) e, assim, reconhecê-las como dignas de crédito. Cf. o verbete em William D. Mounce (2009) para a ideia de que esse verbo também implica em assentimento mental, onde se reconhece algo e concorda-se com este algo. Cf. também Bruce M. Metzger (1978, p. 9), Louw e Nida (1992, p. 3) e Abbott-Smith (1999, p. 92) para opções de tradução como “perceber” e “reconhecer”, as quais estão de acordo com o que temos explicado. Ciampa e Rosner entendem a expressão “não pode entende-las”, como significando que o homem natural não pode “responder positivamente às coisas do Espírito”. Eles também acrescentam que, como o aspecto imperfectivo do verbo sugere, “a natureza das pessoas espirituais ou não espirituais consistentemente dita se elas responderão de um jeito ou de outro” (2010, p. 135).
¹⁷Seguimos aqui a pesquisa de Constantine R. Campbell sobre aspecto verbal, o qual o descreve como “ponto de vista” (2008, p. 19). De maneira mais detalhada, Buist M. Fanning (1990, p. 27, apud Campbell, 2008, p. 19) define aspecto da seguinte maneira: “A ação pode ser vista de um ponto de referência dentro da ação, sem referência ao ponto de início ou fim da ação, mas, ao contrário, com o foco em sua estrutura interna ou composição”, o que Campbell chama de “aspecto imperfectivo”. “Ou”, continua Fanning, “a ação pode ser vista de um ponto de vista vantajoso fora da ação, com foco na ação completa, do princípio ao fim, porém sem referência a sua estrutura interna”, o que Campbell chama de “aspecto perfectivo”. “O aspecto verbal é chamado no Grego de uma categoria sintético-semântica” e “é frequentemente discutido em relação a dois outros termos: tempo e Aktionsart” (CAMPBELL, 2008, pp. 20, 21). Para maior aprofundamento, consulte especialmente as páginas 19-25 da obra de Campbell. Outros estudiosos envolvidos na discussão sobre aspecto verbal e com contribuições no desenvolvimento das pesquisas nesta área são: George Curtius, K. L. McKay, Stanley Porter, Mari Broman Olsen, Rodney J. Decker, T. V. Evans e o já mencionado Buist Fanning (cf. CAMPBELL, 2008, pp. 26-33).
¹⁸Conforme Runge (2010, p. 31), δέ “é uma conjunção coordenada como καί, mas inclui o acréscimo restritivo de assinalar um novo desenvolvimento (i.e., + desenvolvimento)”. Em outras palavras, “o uso de δέ representa a escolha do escritor de explicitamente assinalar que o que se segue é um desenvolvimento novo e distinto na história ou argumento, baseado em como o escritor a concebeu” (RUNGE, 2010, p. 31). Para uma discussão mais detalhada a respeito, cf. especialmente as pp. 28-38 da obra de Runge (2010).
¹⁹É interessante como o texto fala anteriormente que a única diferença entre esse homem e o que é chamado de “espiritual”, é que este último recebeu o Espírito com o propósito de entender e receber as coisas do Espírito.
²⁰O verbo “sofrer” é empregado por nós aqui para destacar a própria ação soberana de Deus em conceder este Espírito, visto que se Ele fosse uma mera oferta, o homem natural continuaria a rejeitá-lo como loucura e tolice, incapaz de compreender a maravilha desta dádiva. Por uma questão de brevidade, não poderemos desenvolver aqui, mas os versos precedentes destacam essa iniciativa divina concedendo o Espírito (“Deus no-lo revelou pelo Espírito […], temos recebido o Espírito que vem de Deus” – vv. 10 e 12).
²¹Forlines acredita que o calvinismo está errado em sua interpretação da expressão “mortos em delitos e pecados” como ausência absoluta de vida espiritual. A essa declaração de Paulo ele atribui o sentido de mera separação de Deus, no sentido em que “não há comunhão nem associação com Deus” (2011, p. 23). Embora possamos concordar que esses conceitos também estão incluídos na metáfora da morte, o paralelo com “ressurreição” no v. 6 e com a visão em que Ezequiel prega a ossos secos que são reconstituídos e vivificados pelo Senhor (Eze. 37 – uma clara referência à regeneração que caracterizaria a nova aliança), nos parece indicar mais que mera separação. Apelar para Gál. 6:14 é uma transferência totalizante indevida, que não respeita o contexto de cada passagem. Outra coisa interessante é que John Wesley, contanto entenda a morte espiritual em concordância com a completa incapacidade de operar salvação ou mesmo desejá-la, como “a pessoa que está totalmente sem a graça de Deus”, nega que exista alguém em tal estado. De acordo com Kenneth J. Collins (2013, p. 100), citando o sermão “On Working Out Our Own Salvation”, Wesley acreditava “que não existe nenhum homem em condição de mera natureza”. Nos parece que se isso fosse verdade, toda a discussão de Paulo em 1 Cor. 2:14 acerca do homem natural perderia o sentido.
²²Calvinistas apontam para as doutrinas da imago Dei e da graça comum (cf. STORMS, 2014, pp. 57-62) para confirmar essa afirmação. Devido ao propósito e espaço aqui, não desenvolveremos essas doutrinas.