Resumo: O presente artigo examina o texto de Hebreus 6.4-8, utilizando-se de instrumentos exegéticos para analisar as hipóteses de interpretação levantadas acerca dessa complexa passagem que faz parte da composição literária de Hebreus, definida pelo autor da mesma como “palavra de exortação” (13.22) e considerada pelos estudiosos um escrito cujo estilo é muito elevado dentre a literatura neotestamentária. Por essa razão, leva em conta o vocabulário próprio de Hebreus, com toda sua linguagem dualista e sacrificialista, as circunstâncias do autor e seus leitores, e seu modo singular de repensar o Antigo Testamento a partir de uma interpretação que se aproxima à tradição alexandrina ligada à Filo, para elucidar o texto objeto do estudo. Analisa ainda as expressões gregas que compõem a passagem a fim de entender a identidade, condição e limitações daqueles ali considerados “iluminados em queda”.

Palavras-chave: Hebreus, soteriologia, iluminados. 

1. Introdução

A problemática que envolve o texto de Hb 6.4-8 (de forma mais específica 6.4-6) está ligada a inegável singularidade do livro de Hebreus. Para Fiorenza, “nem a exegese histórico-crítica conseguiu lançar um pouco de luz nas sombras que envolvem a sua formação e a sua origem”.¹  Esse texto enigmático não possui dificuldades apenas relacionadas ao “grego literário” (um estilo muito elevado comparado ao estilo dos melhores escritos gregos e superando a linguagem fina e culta do Evangelho de Lucas²) ou à autoria e procedência. A complexidade de Hebreus tem a ver também com sua natureza, ou seja, é uma carta? É uma homília? Os primeiros versículos de Hebreus se aproximam mais do estilo dos ditos de sabedoria do que das tradicionais aberturas das epístolas, contendo a identificação usual do remetente, apresentação dos destinatários, saudações, ações de graças, etc.:

“Havendo Deus, outrora, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, nestes últimos dias, nos falou pelo Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual também fez o universo. Ele, que é o resplendor da glória e a expressão exata do seu Ser, sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder, depois de ter feito a purificação dos pecados, assentou-se à direita da Majestade, nas alturas, tendo-se tornado tão superior aos anjos quanto herdou mais excelente nome do que eles.” (Hb 1.1-4)

Em 13.22b encontramos: “eu vos escrevi resumidamente”, que aparece assim mesmo no texto grego, sem nenhuma referência à carta ou epístola. “Foi dito muitas vezes que Hebreus começa como um tratado, continua como um sermão e termina como uma carta”.³  O próprio autor chama seu escrito de “palavra de exortação” (13.22a.: tou lógou tês paraklêseos). Para Ben Witherington III “é provável que seja uma homília”⁴ , e Donald A. Hagner o chama de “sermão exortativo”⁵.

 Hebreus, com seu caráter parenético-pastoral, conta com a eloquência formidável de um pregador usando uma linguagem “sacrificialista” para combater o “sacrificialismo”, não com a pretensão de conduzir uma polêmica cultual antijudaica, mas renovando e infundindo novo vigor à lealdade à fé cristã — aparentemente já adormecida — de seus leitores, fazendo com que o livro não seja necessariamente um tratado doutrinário, mas uma “palavra de exortação” — como o próprio autor o chama em 13.22 — envolvendo temas relacionados ao sacerdócio e ao sacrifício.

Na ótica de MacArthur, é necessário compreender que “três grupos básicos de pessoas estão em vista em toda esta epístola. Se não mantiver um destes grupos em mente, o livro se torna bastante confuso.”⁶  Em linhas gerais, os leitores eram judeus, que mantinham uma compreensão razoável da Torá, e pelo menos parte desses judeus devia ser composta de “cristãos de terceira geração”⁷. Todavia, o texto parece estar endereçado basicamente a três grupos dentre esses judeus (ou hebreus), ou seja, um primeiro composto por judeus que eram cristãos de fato; um segundo, composto por judeus não cristãos que estavam intelectualmente convencidos; e, um último, composto por judeus não cristãos que não estavam convencidos. Talvez, se seguirmos a compreensão de MacArthur, “aqui está a base crítica para a compreensão da epístola, e é aqui onde as pessoas frequentemente se confundem, especialmente na interpretação dos capítulos 6 e 10”.⁸

Todavia, a “hipótese da diversidade” entre os leitores de Hebreus, proposta por MacArthur, dificilmente pode ser atestada a partir do exame do próprio texto⁹. Em 13.24 o autor pede que os seus destinatários saúdem aos seus líderes e demais membros da Igreja, o que pode indicar que a epístola não fora dirigida a uma comunidade ou igreja local como um todo (muito menos à sociedade hebraica), mas a um grupo ou, até mesmo, uma família.  A partir daí tornariam mais compreensíveis as elevadas exigências espirituais que espera conscientemente de seus leitores (cf. 5.12-14). É possível que justamente esse grupo, que segundo Guthrie era composto de pessoas com um maior “calibre intelectual”¹⁰, estivesse abandonando a congregação (10.25) e tendo dificuldades com a liderança local (13.17). Longe de ser uma carta universal direcionada a judeus cristãos em geral, trata-se de um texto encaminhado a um “grupo específico para satisfazer uma necessidade específica”.¹¹

Sobretudo, é preciso manter claro na mente que “o clima em que se move o pensamento de Hebreus deve situar-se no mundo judaico-helenístico, de cujo sincretismo se aproveita para reinterpretar e reformular o querigma cristão”.¹²

2. A hipótese de uma herança alexandrina

Hebreus é um documento marcado por uma elevada cristologia centralizada no sofrimento vicário e na obediência de Cristo, recorrendo a uma linguagem tipicamente “dualista”, como encontrada nos escritos joaninos. Considerado um “tratado cristológico” tem sido visto por estudiosos como um texto afinado com Filo de Alexandria, um contemporâneo de Jesus¹³. Este, como filósofo neoplatônico (viveu entre 20 a.C. e 50 d.C.), “harmonizou e sistematizou a filosofia grega e a teologia dos hebreus em um sistema compacto e bastante consistente de crenças e práticas religiosas”¹⁴  e desenvolveu uma “perspectiva singular a respeito de arquétipos e cópias terreais”¹⁵  para repensar o Antigo Testamento a partir de uma interpretação “alegórico-espiritualística”¹⁶.

Cabe lembrar que Hebreus recorre muitas vezes a uma exegese mais tipológica, atentando-se para pessoas, eventos, lugares e instituições como objetos da sua exegese e não apenas aos textos aos quais o escrito se refere, como por exemplo, o “tractatus de fide de Hb 11, um catálogo de figuras veterotestamentárias em sua maioria, que tem o propósito de demonstrar o que é fé”.¹⁷  Hebreus cita o Antigo Testamento de um jeito que remete ao modo de expressar-se das sinagogas helenísticas, fazendo “falar Deus, Cristo, o Espírito Santo, como sujeitos diretos”¹⁸  sem determinar de modo exato o autor ou a fonte da citação, o que pode indicar certa coerência com a ênfase dada no primeiro verso do texto acerca das variadas formas como Deus fala (cf. 1.1-2), além de demonstrar considerável independência do seu contexto histórico, somada ao emprego de tradições cristãs litúrgicas.

Outros escritos cristão-primitivos como 1Clemente e Barnabé (documento preservado na íntegra no codex sinaiticus) também pertencem a tradição Alexandrina ligada a Filo e chamada por alguns estudiosos de “escolasticismo cristão-judaico”. Todavia, quando comparado a eles, Hebreus tem bem mais semelhança com Filo no modo de pensar do que aqueles. “Os estudos mais recentes mostram em todo caso que, do ponto de vista histórico-comparativo das religiões, Hebreus se encontra num complexo sistema de referências em que alternativas simplórias não bastam.”¹⁹

3. Iluminados em queda: Hebreus 6.4-6

Os problemas na compreensão de Hebreus 6 acaloraram ao longo dos anos a discussão soteriológica e uma quantidade muito significativa de interpretações do texto tem surgido. Sendo, como na concepção de Barclay, “uma das mais terríveis passagens nas Escrituras, que começa com uma espécie de lista dos privilégios da vida crist㔲⁰ , sem dúvida essa é uma das porções neotestamentárias que mais tem desafiado os estudiosos.

A. A identidade dos iluminados

A identidade daqueles que o autor de Hebreus tem em mira na passagem precisa ser identificada. Eles são descritos “em cinco orações subordinadas consecutivas”²¹, identificados como “aqueles que uma vez foram iluminados, e provaram o dom celestial, e se tornaram participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” (cf. Hb 6.4-5). Deve-se notar, no entanto, que o autor distancia tais declarações dos seus leitores, ou seja, se tais características descrevem o grupo para o qual ele escreve, o faz discretamente e de modo muito indireto. Observe que no final do capítulo 5 o texto foca diretamente os leitores originais:

“A esse respeito temos muitas coisas que dizer e difíceis de explicar, porquanto vos tendes tornado tardios em ouvir. Pois, com efeito, quando devíeis ser mestres, atendendo ao tempo decorrido, tendes, novamente, necessidade de alguém que vos ensine, de novo, quais são os princípios elementares dos oráculos de Deus; assim, vos tornastes como necessitados de leite e não de alimento sólido.” (cf. Hb 5.11-12)

 Após o texto alvo de nosso exame aqui, o autor se volta novamente de forma mais direta aos destinatários de sua parenética: “Quanto a vós outros, todavia, ó amados, estamos persuadidos das coisas que são melhores e pertencentes à salvação, ainda que falamos desta maneira” (cf. Hb 6.9). Não que a experiência em pauta não seja a dos leitores, mas que o autor se utiliza da experiência “daqueles”, que parecem pessoas imaginárias como meio de ilustrar, para exortar a vida “destes”, a quem o texto é endereçado. Assim, deve-se entender que a decisão do escritor foi a de não declarar abertamente que os seus leitores originais haviam caído e estavam impossibilitados de serem renovados para arrependimento, e sim, de despertá-los para um perigo iminente e motivá-los à perseverança na vida cristã. Todavia, ainda que a queda não fosse a experiência plenamente concreta daqueles leitores, o autor admitia tal possibilidade, seja na vida destes ou de quaisquer outros.

No juízo de MacArthur, “devemos notar que esta passagem não faz qualquer referência a salvação de todos. Não há menção de justificação, santificação, novo nascimento, ou regeneração. Daqueles que uma vez foram iluminados não se falou de como nasceram de novo, se fizeram santos, ou foram feitos justos”²². Para ele, nenhuma terminologia habitual do Novo Testamento para salvação é aqui usada. Assim, conclui que a “iluminação aqui falada tem a ver com a percepção intelectual do espiritual, a verdade bíblica”²³. Chafer também considera que as expressões utilizadas no texto são “sem dúvida (…) totalmente inadequadas para descrever o verdadeiro filho de Deus”²⁴.

Todavia, é preciso levar em conta que Hebreus tem o seu “caminho próprio” no que tange ao vocabulário e que o autor, com toda sua enérgica pastoral, “está ansioso pelo bem-estar final de seus leitores”²⁵  demonstrando claramente que deseja vê-los restaurados do estado em que naquele momento se encontravam. Encontramos a expressão “iluminados” (photizo, que conta com 11 ocorrências no NT) outra vez em Hebreus 10.32 aplicada diretamente aos leitores: “Lembrai-vos, porém, dos dias anteriores, em que, depois de iluminados, sustentastes grande luta e sofrimentos”. Nesse contexto, a expressão parece estar relacionada à experiência concreta de fé em Cristo, o que não é de forma alguma uma ideia estranha ao Novo Testamento se for observado textos como João 1.9, Efésios 1.18 e 2 Timóteo 1.10. Ademais, segundo o Apóstolo Paulo em Atos, sua vocação apostólica às nações tinha por propósito “lhes abrires os olhos e os converteres das trevas para a luz e da potestade de Satanás para Deus, a fim de que recebam eles remissão de pecados e herança entre os que são santificados pela fé em mim” (26.18). Assim, a iluminação da qual Hebreus trata “não pode de forma alguma ser confinada a uma mera convicção ou um entusiasmo religioso temporário”.²⁶

Ser “iluminado”, mesmo antes do Novo Testamento e a parte do contexto judaico-cristão, indicava uma experiência e uma relação com o universo das divindades que, mormente estava relacionado à metáfora da luz. Na antiga religião grega, sustentava-se a crença de que os deuses viviam num mundo de brilho, justamente no mundo de onde Prometeu furtou o fogo. “Corridas com tochas eram feitas como parte da veneração cultual dos deuses, e, em certas seitas de mistérios, o efeito purificador e refinador do fogo (como o da água) desempenhava um papel de destaque”.²⁷

Posteriormente, o gnosticismo tornou-se religião da luz, pois “via uma diferença básica e essencial entre a luz e as trevas que se opunham mutuamente como potências hostis, sendo que cada uma era suprema na sua própria esfera”²⁸ , sendo a luz considerada matéria de outro mundo que se derramava sobre as pessoas desejosas de recebê-la, libertando-as das trevas e fazendo-as ter contato com o mundo sobrenatural ao qual realmente pertencem para alcançar a verdadeira vida.

Finalmente, também é importante considerar que no segundo século, “pelo menos na época de Justino, a palavra ‘iluminado’ veio a ser usada como sinônimo de batismo”²⁹  e parece ser esta a razão pela qual a versão “peshita siríaca” traduz a expressão como “aqueles que de uma vez por todas desceram ao batismo” ³⁰. Champlin ainda considera que o uso de “iluminação” em alusão ao batismo, era bastante comum na época de Tertuliano (160-220 a.D.), “talvez como termo tomado por empréstimo das religiões misteriosas, que assim denominavam seus ritos de abluções e lavagens”.³¹

As demais expressões “provaram o dom celestial, e se tornaram participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” (cf. 6.4-5) só não podem ser entendidas como descrição de uma experiência cristã concreta com relativo esforço. Em 3.1, o autor de Hebreus chama seus leitores de “santos irmãos” (adelfoi hagioi), reconhecendo-os como cristãos genuínos e ali afirma que eles foram participantes da “vocação celestial” (kleseos epouraniou), expressão essa que lembra “dom celestial” (doreas epouraniou) que o grupo chamado de “aqueles” em 6.4 provou, sendo que o termo metochos, traduzido como “participantes” é o mesmo utilizado na próxima expressão relacionada ao Espírito Santo.

A afirmação de que “provar” tanto o dom celestial, quanto a boa palavra e os poderes do mundo vindouro significa tão somente “sentir o gosto ou experimentar” e não uma experiência cristã vivenciada na sua totalidade e de forma plena, parece não levar em conta a semântica deste verbo no próprio escrito de Hebreus. É certo que o verbo provar (geuomai) traz esse sentido de um experimento parcial e não completo, como se pode ver em Mateus 27.34, em que aqueles que crucificaram Jesus “deram-lhe a beber vinho com fel; mas ele, provando-o, não o quis beber”. Mas em Hebreus 2.9 o mesmo verbo é utilizado para afirmar que a Jesus convinha que, “pela graça de Deus, provasse a morte por todo homem” e, evidentemente, a morte é um estado impossível de ser pensado como um experimento de modo parcial (cf. também João 8.52). Além disso, deve-se considerar que geuomai, segundo Champlin (citando Moffatt), é uma “metáfora grega helenista contemporânea para indicar experiência” e “o termo provar, nos escritos rabínicos, significa ‘participação’, ‘experiência em’,”³²  o que impõe mais dificuldade à aceitação de uma interpretação que proponha apenas um contato superficial ou uma experiência rasa das pessoas que o autor de Hebreus tinha em mente. No Antigo Testamento, na maioria das passagens, geuomai é usada no sentido literal e encontramos poucas ocorrências da palavra no sentido figurado, mais precisamente em três: Sl 34.8; Jó 20.18 e Pv 31.18. “No AT, o sentido figurado sempre expressa o elemento da experiência. Traduz o Heb. tâ‘am, ‘provar’, ‘perceber’.”³³

Um último termo a ser considerado na composição da descrição da experiência daqueles a quem o autor de Hebreus se refere em 6.4-5 é “participantes”. É dito que eles “se tornaram participantes do Espírito Santo”. Como já mencionado acima, a expressão grega utilizada foi metochos (participante), um termo quase exclusivo de Hebreus que conta com cinco ocorrências (2.14, 3.1, 3.14, 6.4 e 12.8), havendo apenas mais uma em todo Novo Testamento³⁴, em Lucas 5.7, traduzido como “companheiros”. A palavra possui “uma ampla gama de significados e pode sugerir participação e apego bem íntimos, ou então meramente uma associação mais tênue com a outra pessoa ou pessoas citadas”.³⁵  Além de 3.1 onde se considerava os leitores “participantes de uma vocação celestial”, encontramos em 3.14 o autor dizendo que “temos tornado participantes de Cristo” (metochoi toû christoû), o que dificilmente torna a descrição a que se refere 6.4 de pessoas que, sem uma experiência mais profunda com a fé cristã, apenas “se associaram ao Espírito Santo”, isto é, tiveram da parte dele alguma influência. O verbo metecho, segundo Eichler, “se emprega virtualmente como sinônimo de koinoneo”³⁶, verbo amplamente usado no Novo Testamento para expressar comunhão, sociedade e parceria (cf. por exemplo 2Co 6.14, em que se usa a forma substantiva de koinoneo — “koinonia”).

Portanto, parece razoável concluir que o autor de Hebreus usou uma terminologia em 6.4-5 que no seu contexto imediato caracterizava fé genuína e experiência real com o cristianismo daquela geração justamente por conhecer o mortiço estado da fé em que se encontravam seus leitores. Quanto a este estado de fé, Elizabeth Fiorenza o resume muito bem:

“As mãos se entorpeceram, os joelhos se enfraqueceram (12.2). Os cristãos, que já deviam ser ‘mestres’ e, como adultos, capazes de distinguir o bem e o mal, tornaram-se tardos para ouvir e têm necessidade de serem novamente instruídos nos rudimentos da palavra de Deus (5.11-14). O sofrimento e a perseguição, a dificuldade em divisar o caminho a trilhar e, sobretudo, a incompreensibilidade e aparente ineficácia da mensagem, na qual creem, fizeram vacilar a sua firme confiança e convicção (12.12). A comunidade corre, pois, o risco de recusar o oferecimento da graça de Deus, de prevaricar (6.6) e de perder, como Esaú, os direitos de primogenitura (12.16). A ameaça, como se vê, não é constituída pela pressão positiva de alguma heresia agressiva ou pela fascinação do culto judaico, mas pela atrofia geral da fé e pelo conformismo, que a acompanha: a tensão escatológica da primeira geração se afrouxou, o ativismo da primeira hora esmoreceu. Tentam de novo inserir-se no mundo e conformar-se com ele. O autor procura, como “pastor”, trazer remédio a essa fraqueza profunda da comunidade na sua fé e, para isso, exorta e censura, adverte e ameaça, louva e promete, mas também, e sobretudo, analisa a situação com profunda agudeza teológica, para manifestá-la aos leitores.”³⁷ 
 

B. A condição dos iluminados

 Aos leitores, “cuja fé entrou em crise por causa da contradição entre realidade vivida e crida”³⁸, o autor de Hebreus escreve que há uma impossibilidade de renovar para arrependimento “aqueles que uma vez foram iluminados, e provaram o dom celestial, e se tornaram participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” porque os tais experimentaram uma queda, isto é, “caíram” (do grego parapipto).

Kistemaker considera que “este composto no aoristo ativo particípio [parapesóntas, de parapipto] ocorre uma vez no Novo Testamento (… e) é um sinônimo do verbo apostenai (desviar-se) em Hebreus 3.12”³⁹  aparecendo na LXX duas vezes em Ezequiel 14.13 e 15.8, sendo traduzido geralmente nas versões em português por “rebeldia” ou “graves transgressões”. Por se tratar de uma ocorrência única, é natural encontrar certa dificuldade por entender o uso do verbo aqui. No entanto, a expressão faz parte do grupo de palavras cuja raiz é pipto, verbo utilizado até mesmo na descrição de colapsos de construções (cf. Hb 11.30). Em 4.11, o leitor é exortado a se esforçar para entrar “naquele descanso” para que, fugindo daquele exemplo negativo de Israel desobedecendo a Deus no deserto, “ninguém caia (pipto)”. Uma vez que parapipto é usada como equivalente de apostenai — de onde se deriva nossa palavra apostasia — entender a queda como “deserção da fé” parece ser consensual entre os estudiosos do Novo Testamento.

Todavia, tal queda não deve ser tomada numa esfera hipotética, traduzindo o particípio grego como condicional, mas seguir a forma como o autor se expressa mediante uma série de particípios por todo o texto (“foram iluminados, provaram, tornaram”, etc.) que comumente se traduz no passado. Desse modo, devemos adotar a tradução “caíram” mesmo e não “se caírem”. Lightfoot conclui que “parece mais razoável, portanto, que o autor esteja descrevendo uma condição que ele considera perfeitamente possível, apesar de persuadido ‘das cousas que são melhores’ com respeito a seus leitores (v. 9)”.⁴⁰

C. A impossibilidade de renovação dos iluminados

Acerca daqueles apresentados pelo autor de Hebreus como “iluminados, e que provaram o dom celestial, e se tornaram participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” e caíram (parapipto) de fato, apostatando da fé cristã, como já abordamos acima, é dito ser “impossível” (adynaton) renová-los para arrependimento.

Na verdade, adynaton é o ponto de partida do texto. O verso 4 se inicia com a expressão para compor uma frase consideravelmente longa que se estende até o verso 6. É por essa razão que as versões em português trazem diferenças no modo de construção dessa extensa passagem. A versão do Almeida Revista e Atualizada (ARA) precisou repetir a expressão “impossível” no verso 6 para facilitar ao leitor a compreensão: “É impossível, pois, (v. 4) … sim, é impossível outra vez renová-los para arrependimento” (v. 6). A Nova Versão Internacional (NVI), por sua vez, jogou a expressão “impossível” para o verso 6, reorganizando totalmente a forma em que o texto grego se expressou: “Ora, para aqueles que uma vez foram iluminados, (v. 4)… é impossível que sejam reconduzidos ao arrependimento” (v. 6). A versão do Almeida Revista e Corrigida (ARC) preservou como no texto grego, mantendo “é impossível” apenas no verso 4.

O importante nesse caso é a compreensão de que adynaton aparece uma vez apenas no verso 4 e trata-se da primeira palavra da passagem e que o complemento ou a exposição acerca do que o autor de Hebreus considera “impossível” está no verso 6. Desse modo, o adjetivo adynaton (impossível) está ligado ao infinitivo anakainizein (renovar), separados tanto pela descrição daqueles aos quais é impossível uma renovação, quanto pela causa em que existe tal impossibilidade, ou seja, é porque caíram. Tudo isso eleva a importância de adynaton na passagem, pois ao que parece, o autor de Hebreus ao escrever desse modo quis de forma enfática chamar a atenção para tal impossibilidade.

A expressão adynaton pertence à família de palavras gregas que tem sua origem em dynamis (poder), tendo o sentido de “impotente”, “sem poder”, utilizada para apontar para um fato insólito e improvável na natureza, como a incapacidade para andar do coxo de nascença em Listra, curado por Paulo em Atos 14.8. Por 4 vezes o autor de Hebreus se utiliza dessa expressão: 6.4; 6.18; 10.4 e 11.6. Dentro do mesmo capítulo 6, no verso 18, adynaton foi usada em contraste a “não permanência” dos iluminados (6.4) e denotando a impossibilidade de haver em Deus tal “não permanência”, por ele se mostrar sempre fiel.

O verbo anakainizein que junto à metanoia (v. 6) compõe a expressão “renovar para arrependimento”, sendo este o escopo do que é impossível, ocorre tão somente aqui em 6.6 em todo Novo Testamento. O verbo mais próximo deste é anakainoo que ocorre no NT apenas em duas passagens e, em ambas na voz passiva. Em 2Coríntios 4.16, Paulo escreveu que “o nosso homem interior se renova de dia em dia” e em Colossenses 3.10 que “vos revestistes do novo homem que se refaz [ou se renova]⁴¹  para o pleno conhecimento”.

No caso de anakainizein, o verbo está no infinitivo presente e na voz ativa, fazendo com que a melhor opção de tradução permaneça assim: “renovar para arrependimento” e não: “ser renovado para arrependimento” ou “renovar-se para arrependimento”. Não estamos afirmando que a preferência do autor pela voz ativa neste caso significa que desejasse dizer que aos iluminados, por eles mesmos, fosse impossível a renovação, mas tão somente que sua opção nos parece ter a intenção de evitar transparecer que seja impossível “serem renovados” por um agente externo (e, sem dúvida, Deus!) ou “se renovarem” a partir de uma iniciativa própria de mudança interna.

Desse modo, alguns estudiosos têm notado que o infinitivo anakainizein não tem sujeito e até sugerem a adição de palavras para cunhar um sentido. No entanto, adynaton (nominativo na voz ativa que pode fazer a função de sujeito) acaba funcionando como sujeito da renovação, querendo ele somente dizer que é “impossível renovar”, não porque Deus não possa fazê-lo ou porque os iluminados não tenham condições em si mesmos para uma mudança de opinião, mas que em face das próprias circunstâncias torna-se impossível uma transformação. Tais circunstâncias estão descritas a seguir, ou seja: “visto que, de novo, estão crucificando para si mesmos o Filho de Deus e expondo-o à ignomínia.” Lightfoot pondera que “existe uma linha além da qual, quando ultrapassada pelo indivíduo, ele não pode ser recuperado”.⁴²  Pessoas com uma fé genuinamente cristã podem tomar caminhos sem volta, a semelhança de Himeneu⁴³  e Alexandre, os quais Paulo “entregou a Satanás, para serem castigados” (cf. 1Tm 1.20), pois certamente estavam dentre aqueles que “tendo rejeitado a boa consciência, vieram a naufragar na fé” (1Tm 1.19). Os leitores originais de Hebreus já haviam sido alertados acerca desse perigo:

“Tende cuidado, irmãos, jamais aconteça haver em qualquer de vós perverso coração de incredulidade que vos afaste do Deus vivo; pelo contrário, exortai-vos mutuamente cada dia, durante o tempo que se chama Hoje, a fim de que nenhum de vós seja endurecido pelo engano do pecado. Porque nos temos tornado participantes de Cristo, se, de fato, guardarmos firme, até ao fim, a confiança que, desde o princípio, tivemos.” (3.12-14)

É necessário, pois, que haja um entendimento de que metanoia não precisa ser tomada rigidamente, relacionando-a a experiência salvífica. As preocupações do autor de Hebreus parecem estar muito mais relacionadas à vivência diária e as consequências das práticas no cotidiano, do que em divisar o destino dos leitores. Pelo conteúdo de sua parenética, pressupomos que sua inquietação tinha a ver com a desobediência (4.6-11), com a imaturidade que os caracterizava (5.11-14), com a fraqueza profunda da fé, expressa na falta de perseverança mui especialmente no convívio com a congregação (10.23-25) e com destemor e retrocesso em face da terrível possibilidade do julgamento de Deus (10.29-39). Visto que tais debilidades poderiam levá-los a um estágio vivencial, de onde encontrar o caminho de volta poderia ser algo impossível, o autor “continua exortando e requerendo, pois não considera tudo perdido e ainda pode lhes ajudar”⁴⁴  já que somente “aqueles” que caíssem na apostasia é que de fato estariam totalmente impossibilitados de retornar ao caminho.
 

 Nossa abordagem procurou mostrar que, a semelhança da compreensão de Charles Trentham, o autor de Hebreus “estava procurando instruir os cristãos no contexto de uma situação específica”⁴⁵  e, para tanto, lança mão de um vocabulário bem característico do universo do seu escrito e peculiar aos seus leitores, que primariamente precisa ser considerado na exegese, a despeito do campo semântico neotestamentário envolto nas palavras no texto objeto deste exame.

 Por mais que se tenha tentado suavizar a severidade de Hebreus 6.4-6, “ao minimizar e enfraquecer a experiência anterior destes apóstatas, fazendo parecer que foram apenas simpatizantes do Evangelho”⁴⁶, os indícios apontam para o fato de que o autor considerava as pessoas caracterizadas como “iluminadas” como portadoras de uma experiência genuína de fé.

Faz-se importante ter a percepção de que tais “iluminados” são “imaginários”, não no sentido de que o fato em questão fosse hipotético, mas que ainda não se tratava da experiência concreta dos leitores de Hebreus e, além da fé ter sido tomada como pressupostamente veraz, a queda também o foi. Os iluminados de fato caíram, um indício de apostasia.

Finalmente, a expressão adynaton é fundamental na compreensão do texto, pois acerca “daqueles” de fé genuína e que se apostataram, diz o autor ser “impossível” renová-los para arrependimento. Torna-se importante entender que o autor de Hebreus, presume-se que propositadamente, buscou distanciar 6.4-6 dos leitores originais, referindo-se a “aqueles” (diferente de “vós, amados”, por exemplo) porque toda sua linguagem na passagem visava “chocar” seus leitores, a fim de que não continuassem trilhando por um caminho que culminasse num lugar sem volta. A perseguição e o sofrimento tornaram sua fé anêmica, fazendo “balançar” a firme confiança e convicção na mensagem que outrora haviam aderido, o que justifica o uso de uma abordagem tão “chocante”, tendo em vista que o autor se mostra desejoso por ver seus leitores alcançarem, através de resistente perseverança, a completa cura: “Por isso, restabelecei as mãos descaídas e os joelhos trôpegos; e fazei caminhos retos para os pés, para que não se extravie o que é manco; antes, seja curado.” (12.12-13) 

 Destarte, os versos seguintes fazem analogia à frutificação: “Porque a terra que absorve a chuva que frequentemente cai sobre ela e produz erva útil para aqueles por quem é também cultivada recebe bênção da parte de Deus; mas, se produz espinhos e abrolhos, é rejeitada e perto está da maldição; e o seu fim é ser queimada” (6.7-8).  A associação desta passagem com João 15 torna-se inevitável, pois ali Jesus teria asseverado num discurso a seus discípulos: “Se alguém não permanecer em mim, será lançado fora, à semelhança do ramo, e secará; e o apanham, lançam no fogo e o queimam” (João 15.6). 

 As considerações do autor de Hebreus em 6.4-6 teve, por meio da exposição de uma possibilidade real, impulsionar seus leitores à permanência no caminho de Deus. A partir do verso 9 seu olhar se volta diretamente para aqueles a quem estava se dirigindo como “pastor”:

“Quanto a vós outros, todavia, ó amados, estamos persuadidos das coisas que são melhores e pertencentes à salvação, ainda que falamos desta maneira.  Porque Deus não é injusto para ficar esquecido do vosso trabalho e do amor que evidenciastes para com o seu nome, pois servistes e ainda servis aos santos.  Desejamos, porém, continue cada um de vós mostrando, até ao fim, a mesma diligência para a plena certeza da esperança;  para que não vos torneis indolentes, mas imitadores daqueles que, pela fé e pela longanimidade, herdam as promessas.” (6.9-12) 

 Ele sabia que seu modo de se expressar iria “chocar” o grupo em mira (observe: “ainda que falamos desta maneira”), porém, o anseio maior que movia sua exortação era fazê-los entender que o efeito do sacrifício de Jesus deveria incidir sobre a sua vida cotidiana, levando-os a uma nova relação com Deus, “relação que o culto precedente, com as suas instituições, não estava em condições de estabelecer. Por isso também esta relação não se efetua no culto, mas na prática da vida cristã”⁴⁷, para qual deveriam buscar inspiração nos modelos de fé veterotestamentários (Cap. 11), imitando a conduta de seus líderes (13.7) e renunciando a segurança e a santidade que os ritos cultuais procuravam conferir para tão somente se agarrarem à esperança de uma cidade celestial e futura (13.14).

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Notas

¹FIORENZA, Elisabeth in: SHREINER, J. e DAUTZENBERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento. São Paulo: Teológica e Paulus, 2004, p. 327.
²Cf. GILLIS, Carroll Owens. Comentario sobre la Epístola a los Hebreos. Buenos Aires: Casa Publicadora Bautista, ____.
³LIGHTFOOT, Neil R. Epístola aos Hebreus. São Paulo: Editora Vida Cristã, 1981, p. 46.
⁴WITHERINGTON III, Ben. História e histórias do Novo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 2005, p. 73.
⁵HAGNER, Donald A. Novo comentário bíblico contemporâneo: Hebreus. São Paulo: Editora Vida, 1997, p. 23.
⁶MACARTHUR, John. The MacArthur New Testament Comentary. Chicago, USA: Moody Press, 1983, p. viii.
⁷HENRICHSEN, Walter A. Depois do sacrifício: estudo prático da carta aos Hebreus. São Paulo: Editora Vida, 1985, p. 8.
⁸MACARTHUR, John. The MacArthur New Testament Comentary. p. ix.
⁹MacArthur faz tal distinção evidentemente para fundamentar sua posição quanto aos “iluminados” de 6.4.
¹⁰GUTHRIE, Donald. Hebreus: introdução e comentário. São Paulo: Edições Vida Nova, 1984, p. 18.
¹¹LIGHTFOOT, Neil R. Epístola aos Hebreus. São Paulo: Editora Vida Cristã, 1981, p. 31.
¹²SHREINER, J. e DAUTZENBERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento. São Paulo: Teológica e Paulus, 2004, p. 330.
¹³“Nos tempos deste Imperador (Tibério) floresceu Filo, varão tido em máxima estima, não somente por muitos dos nossos, senão também dos gentios…” (Eusébio de Cesareia, História eclesiástica, II, 5).
¹⁴Cf. Livro de Urantia. Chicago, USA, Urantia Foundation, documento 121, p. 1338.
¹⁵HAGNER, Donald A. Novo comentário bíblico contemporâneo: Hebreus. São Paulo: Editora Vida, 1997, p. 28.
¹⁶SHREINER, J. e DAUTZENBERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento. p. 331.
¹⁷VIELHAUER, Philipp. História da Literatura Cristã Primitiva. São Paulo: Academia Cristã, 2005, p. 274.
¹⁸SHREINER, J. e DAUTZENBERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento. p. 331.
¹⁹VIELHAUER, Philipp. História da Literatura Cristã Primitiva. São Paulo: Academia Cristã, 2005, p. 279.
²⁰BARCLAY, William. The Letter to the Hebrews. Filadélfia (USA): The Westminster Press, 1976, p. 56.
²¹HAGNER, Donald A. Novo comentário bíblico contemporâneo: Hebreus, p. 107.
²²MACARTHUR, John. The MacArthur New Testament Comentary. p. 123.
²³Ibid.
²⁴CHAFER, Lewis Sperry. Teologia Sistemática — vol. 3 e 4. São Paulo: Editora Hagnos, 2003, p. 289.
²⁵HAGNER, Donald A. Novo comentário bíblico contemporâneo: Hebreus, p. 107.
²⁶TAYLOR, Richard S. in: Comentário bíblico Beacon — vol.10. São Paulo: CPAD, 2006, p. 58.
²⁷COENEN, Lottar e BROWN, Colin. Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 2004, p. 1220.
²⁸Ibid.
²⁹JUSTIN, Apology 1.61.65 apud:  LIGHTFOOT, Neil R. Epístola aos Hebreus, p. 145.
³⁰Cf. CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento interpretado versículo por versículo. São Paulo: Millenium, 1985, p. 539 e LIGHTFOOT, Neil R. Epístola aos Hebreus, p. 145 (nota de rodapé nº 10).
³¹CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento interpretado versículo por versículo, p. 539.
³²Ibid.
³³COENEN, Lottar e BROWN, Colin. Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. p. 851.
³⁴Em Efésios 5.7 encontramos a expressão symmetochos, composta de metochos e da preposição syn [com]
³⁵GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemática. 1ª Edição. São Paulo, Edições Vida Nova, 1999. p. 664-671.
³⁶COENEN, Lottar e BROWN, Colin. Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. p. 376.
³⁷SHEREINER, J. e DAUTZENBERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento, p. 338.
³⁸Ibid, p. 349.
³⁹KISTEMAKER, Simon. Comentário do Novo Testamento: Hebreus. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2003, p. 233.
⁴⁰LIGHTFOOT, Neil R. Epístola aos Hebreus. São Paulo: Editora Vida Cristã, 1981, p. 148.
⁴¹N.A.
⁴²LIGHTFOOT, Neil R. Epístola aos Hebreus. São Paulo: Editora Vida Cristã, 1981, p. 149.
⁴³Em 2Tm 2.17-18, Himeneu é apontado dentre os que “se desviaram da verdade, asseverando que a ressurreição já se realizou, e estão pervertendo a fé a alguns.”
⁴⁴KUSS, Otto e MICHEL, Johann. Carta a Los Hebreos e Cartas Catolicas. Barcelona, Editorial Herder, 1977. p. 112.
⁴⁵ALLEN, Clifton J. (Editor Geral). Comentário bíblico Broadman – vol.12. Rio de Janeiro: JUERP, 1987, p. 60.
⁴⁶TAYLOR, Richard S. in: Comentário bíblico Beacon, p. 58.
⁴⁷SHEREINER, J.; DAUTZENBERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento, p. 347.

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