Uma das expressões bíblicas mais populares na atualidade é, sem sombra de dúvida, “amarrar o diabo” (ou o demônio). O contexto evangélico moderno tem enfatizado o uso dessa frase como arma imprescindível para qualquer confrontação com as forças espirituais do mal, mormente nos exorcismos. Com frequência, no entanto, perguntas importantes são levantadas quanto ao uso e, por que não dizer, “abuso” dessa frase. Por exemplo, o que a expressão significou em seu contexto original, quando Jesus a utilizou? Temos ou não aqui um mandamento para nós hoje, quando enfrentamos a “batalha espiritual”? Diante de tais questionamentos, portanto, faz-se necessário um estudo sério do texto de Marcos 3.27 no contexto em que foi originalmente inserido, bem como de seus paralelos nos evangelhos sinópticos. Por uma questão de espaço nos concentraremos aqui em Marcos 3.27, conferindo sempre que necessário seus paralelos.

Para conduzir o leitor neste estudo propomos de início a metodologia por nós empregada. Primeiramente, serão oferecidas algumas observações preliminares sobre o evangelho de Marcos, sobre sua estrutura literária e sobre sua percepção teológica. Em segundo lugar, apresentaremos algumas considerações quanto ao lugar dos milagres na cristologia do segundo evangelho, com especial atenção aos exorcismos. Em terceiro lugar, será analisada a estrutura da passagem contextual de Marcos 3.27, i.e., Marcos 3.20-30. Em quarto lugar, serão examinados Marcos 3.27 como parte da argumentação de Jesus no contexto da controvérsia sobre Belzebu, seus paralelos na literatura judaica e as implicações para os primeiros leitores do evangelho. A última parte conterá conclusões e implicações decorrentes do estudo feito para o cristão e para a igreja de hoje.

OBSERVAÇÕES PRELIMINARES SOBRE O EVANGELHO DE MARCOS

O evangelho de Marcos merece ser lido e estudado como uma unidade literária independente, na qual o evangelista houve por bem registrar a história de Jesus – o Messias Filho de Deus (Mc 1.1) – de uma perspectiva própria. Isso significa que o escritor tem seus propósitos, interesses e estilo diferentes dos de Mateus ou dos de Lucas. Marcos é um evangelho que tem como público uma igreja predominantemente gentia, segundo o testemunho claro das expressões aramaicas que ele traduz (e. g., Mc 5.41; 7.34; 14.36; 15.22) e dos costumes judaicos que ele explica a seus leitores (e. g., Mc 7.2-4).

Verifica-se no evangelho de Marcos certa tensão entre duas ênfases no quadro de Jesus que o autor apresenta. Na primeira metade (caps. 1-8), Marcos destaca a autoridade e o poder de Jesus ao enfrentar e vencer as forças sobrenaturais que se levantam contra ele, enquanto na segunda metade (caps. 9-16) ele ressalta o fato de Jesus se render às autoridades temporais do judaísmo. Há pelo menos três considerações importantes sobre isso:

1. Existe nas linhas da narrativa de Marcos o desenvolvimento claro de um estágio preliminar do ministério de Jesus – que inclui seus exorcismos, suas curas e seu ensino – até o estágio final em que ele encontra o sofrimento e a morte. Esses dois aspectos fazem parte da história que Marcos conta; não são (como alguns entendem[1]) ênfases conflitantes. São duas fases complementares do drama que ele apresenta.

2. Enquanto o destaque na primeira metade do evangelho está na questão da identidade de Jesus (Mc 1.1, 11, 24, 27, 34; 3.11s; 4.41; 6.14-16; 8.27-30) — portanto cristológica — a ênfase na segunda metade é na inevitabilidade de seu sofrimento e morte, e as implicações soteriológicas que daí decorrem (Mc 8.31; 9.9-13, 30-32; 10.32-34, 45; caps. 14 e 15).

3. É em Marcos 10.45 que encontramos uma chave teológica para entender o evangelho de Marcos como um todo. Este versículo constitui o clímax das instruções de Jesus aos seus discípulos; aqui sua carreira pode ser vista da perspectiva correta: “Pois nem mesmo o Filho do homem veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (NVI).[2] O ministério de Jesus até este ponto do evangelho (exorcismos, curas e ensino) e também seu sofrimento e morte ainda por vir são caracterizados pela expressão grega διακονία (diakonia), i.e., “serviço”. A palavra “serviço” descreve o cuidado de Jesus com a comunidade (suas palavras e obras – primeira parte do evangelho), bem como o significado da morte de Jesus que o evangelista narra na história da paixão. Assim, Marcos 10.45 estabelece uma importante ligação entre a cruz/ressurreição e o ministério de Jesus como um todo.

O LUGAR DOS MILAGRES NA CRISTOLOGIA DE MARCOS

Os exorcismos fazem parte do material sobre milagres de Jesus que Marcos utilizou em seu evangelho. Esse material compõe nada menos que 31% do total do livro.[3] A maior parte dos milagres registrados em Marcos aparece na primeira metade do evangelho, exatamente na seção do livro que trata das atividades do ministério de Jesus  uma vez que a segunda parte concentra-se nos eventos em Jerusalém que levam à sua paixão (sofrimento, morte e ressurreição). Consequentemente, sem os milagres de Jesus (incluindo, é claro, seus exorcismos) a história da cruz se tornaria completamente sem sentido e ininteligível.

Marcos é o evangelista que apresenta o maior e mais detalhado número de narrativas e referências a exorcismos entre os sinópticos – João sequer apresenta algum exorcismo. Por causa disso, o estudo da atividade exorcista de Jesus em Marcos torna-se ainda mais relevante. As narrativas sobre exorcismos encontram-se em Marcos 1.21-28; 5.1-20; 7.24-30; 9.14-29, além dos sumários marcanos sobre as atividades de Jesus que os destacam (1.32-39 e 3.7-12).

A ESTRUTURA DE MARCOS 3.20-30

Mateus e Lucas introduzem em seus evangelhos o evento relatado em Marcos 3.20-30 com a descrição do exorcismo de um homem cego e mudo (Mt 12.22s; Lc 11.14). Marcos não menciona esse exorcismo em seu evangelho e, ao contrário de Mateus e Lucas, tem em vista a atividade exorcista de Jesus como um todo (cf. especialmente Mc 3.11-12). A perícope de Marcos 3.20-30 tem como tema central uma controvérsia entre Jesus e os escribas que o acusam diante da atividade dele como exorcista. A narrativa, porém, começa com a descrição da atitude da família de Jesus em relação a ele mesmo e a seu ministério. Provavelmente Marcos 3.20 forneça a razão (embora talvez não a única) da forte reação da família de Jesus, descrita em 3.21: ele não tem tempo nem para comer tal é o assédio das multidões sobre ele e seus discípulos. A família de Jesus chega com isso à conclusão: “Ele está fora de si” (ἑξέστη [exestē]). Os familiares de Jesus, sua mãe e irmãos, pensam que ele está louco – pelo menos a essa altura do ministério dele (cf. Jo 7.1-5). É importante notar que imediatamente depois da controvérsia de Marcos 3.20-30 a família de Jesus reaparece em cena e, então, é apresentado o desfecho apropriado quanto à atitude deles (Mc 3.31-35): enquanto os que estão sentados à volta de Jesus são a sua família de facto, sua família natural não faz a vontade de Deus, pois não segue a Jesus (cf. 3.34 e s.). O que vemos aqui, portanto, são duas histórias mescladas na mesma narrativa; uma interpolação ou “sanduíche” marcano. A narrativa começa com uma história que permanece inconclusa enquanto outra história é introduzida, ao fim da qual a anterior é retomada e concluída. Essa atitude da família de Jesus é colocada em paralelo com a dos escribas em Marcos 3.22. Existe uma simetria deliberada na construção das duas frases em 3.21 e 3.22: ελεγ́ον γὰρ ὅτι ἐξέστη (elegon gar hoti exestē, 3.21) … ελεγ́ον γὰρ ὅτι Βεελζεβούλ ἔχει (elegon hoti Beelzeboul echei, 3.22). As duas frases tratam, é claro, de opiniões até certo ponto semelhantes acerca de Jesus. O propósito de Marcos parece ser o de destacar o fato de que enquanto alguns simplesmente não entendem o que Jesus está fazendo (e. g., sua família), outros o rejeitam, conscientes da identidade e da missão dele (e. g., os escribas).

A estrutura exegética do texto de Marcos 3.22-30, que particularmente nos interessa por conter a afirmação de Jesus sobre o “valente”, pode ser visualizada da seguinte forma:

1. As acusações dos escribas revelam sua rejeição absoluta de Jesus (3.22)

a. Os escribas acusam Jesus de estar possesso por Belzebu (3.22a)

b. Os escribas acusam Jesus de expelir demônios pelo principal demônio (3.22b)

2. A resposta de Jesus às acusações demonstra o absurdo do raciocínio dos escribas e estabelece a sua própria autoridade (3.23-29)

a. A premissa ilógica das acusações dos escribas (3.23b)

b. Duas parábolas ilustram o erro dos escribas (3.24 e s.)

c. A conclusão ilógica do argumento dos escribas (3.26)

d. A parábola do “valente” é usada por Jesus para reivindicar sua autoridade para expelir demônios (3.27)

e. A advertência sobre a blasfêmia contra o Espírito aponta para a verdadeira fonte da autoridade de Jesus (3.28-30)

i. A declaração do perdão irrestrito para todo tipo de pecado (3.28)

ii. A declaração de condenação eterna por blasfêmia contra o Espírito (3.29 e s.)

A importância de compreender o contexto dessa passagem, juntamente com a estrutura, é fundamental para o entendimento de Marcos 3.27. É o que procuraremos fazer a seguir.

ANÁLISE EXEGÉTICA DE MARCOS 3.27 NO CONTEXTO ORIGINAL

As Acusações dos Escribas Revelam sua Rejeição Absoluta de Jesus (3.22)

Os escribas[4] de nossa passagem “haviam descido de Jerusalém” (οἱ γραμματεῖς οἱ ἀπό Ἱεροσολύμων καταβάντες[5] [hoi grammateis hoi apo Ierosolymōn katabantes]). Isso sugere que formavam um grupo com aparente autoridade oficial que foi de Jerusalém até a Galileia investigar as atividades de Jesus de Nazaré e dar o seu veredicto sobre ele. Os escribas, é claro, faziam parte do Sinédrio, o supremo tribunal e o parlamento máximo dos judeus.[6] Serão eles que mais tarde, juntamente com os outros dois grupos membros do Sinédrio, os fariseus e os chefes dos sacerdotes, o condenarão à morte de cruz.

Mas quais seriam, afinal, as razões que levaram os escribas a lançar suas acusações (3.22) contra Jesus? O contexto anterior a Marcos 3.22 parece fornecer algumas pistas. Primeira, talvez a reação do povo ao ensino autoritário de Jesus – expressamente contrastado com o ensino dos escribas em Marcos 1.21-28 – aponte para uma emergente oposição dos escribas locais (em Cafarnaum) que culminaria, mais tarde, com a intervenção dos escribas de Jerusalém. Segunda, os debates entre Jesus e as autoridades religiosas da Galileia (Mc 2.1-3.6) mostram que a oposição a Jesus cresce a ponto de chegar ao estágio de conspiração (3.6). Significativamente, é depois da menção da conspiração (entre os fariseus e os herodianos[7]) que é feita referência aos escribas de Jerusalém, o que justificaria uma delegação especial vinda do centro político e religioso de Israel para investigar Jesus na Galileia. Terceira, outra razão poderia ter sido a crescente fama de Jesus, especialmente por causa das curas e exorcismos (cf. 1.28, 32-34, 35-39; 3.7-12). Isso certamente teria chamado a atenção das autoridades religiosas em Jerusalém. Quarta, a atitude não-conformista de Jesus em relação às tradições dos escribas (Mc 7.1-13) e à rígida observância de alguns aspectos da lei (e. g., Mc 2.23-28) pode também ter servido de pretexto para o forte antagonismo deles à pessoa de Jesus. Parece que naquela época os escribas não tinham controle sobre a Galileia no mesmo grau em que tinham no sul, na Judeia. Assim, eles teriam ainda mais motivo para se colocar contra Jesus, pois ele estaria interferindo nos seus interesses numa região em que sua influência era menor do que a desejada.[8]

A natureza da acusação dos escribas deve ser observada na forma dupla em que Marcos a apresenta na passagem:

Primeiramente, Jesus é acusado de estar possesso por Belzebu (Βεελζεβούλ ἔχει [Beelzeboul echei], 3.22b). Essa parte da acusação não se encontra nos paralelos de Mateus e Lucas, mas há algo parecido em João 7.20; 8.48 e s. e 10.20 e s. O comentário que Marcos faz no final da perícope, em 3.30, ὅτι ελεγ́ον, Πνεῦμα ἀκάθαρτον ἔχει [hoti elegon, Pneuma akatharton echei], que é um equivalente inequívoco de 3.22b, indica que para Marcos a primeira parte da acusação é significante. Em outras palavras, os escribas estão dizendo que, porque Jesus está possesso por Belzebu, ele é capaz de expelir demônios. Belzebu era um título comum para Satanás no judaísmo do primeiro século. Porém, nem seu significado nem sua pronúncia são certos.[9] Baseado em Mateus 10.25, entretanto, é possível deduzir que o sentido da expressão na época de Jesus pode ter sido “senhor da casa”. Mateus l0.25b tem uma fraseologia parecida com a de Marcos 3.25, 27: εἰ τον οικοδεσπότη Βεελζεβούλ επεκάλεσαν, πόσῳ μᾶλλον τοὺς οἰκιακοὺς αὐτοῦ (ei ton oikodespotēn Beelzeboul epekalesan posō mallon tous oikiakous autou) — “Se chamaram Belzebu ao dono (senhor) da casa, quanto mais aos seus domésticos (servos da casa)”. Οἰκοδεσπότην (oikodespotēn), que significa “dono, senhor da casa”, na língua grega, aqui é aplicado diretamente a Jesus, correspondendo ao aramaico Beelzeboul.[10] Como Jesus falava em aramaico com seus discípulos, não é difícil perceber aqui um jogo de palavras deliberado:

Em segundo lugar, Jesus é acusado de expelir demônios pela agência do principal (príncipe) dos demônios, i.e., o suposto supremo poder do mal que estaria em Jesus era a fonte de poder e autoridade por ele exibidos nos exorcismos (ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων ἐκβάλλει τὰ δαιμόνια [en tō archonti tōn daimoniōn ekballei ta daimonia]).[11] O que esta acusação sinaliza em Marcos é que os escribas reconhecem que a fonte do poder exercido por Jesus é sobrenatural. Entretanto, como Jesus não se enquadra na teologia dos escribas nem se submete à sua autoridade, eles o tacham de oposição. Dizer que Jesus é capaz de realizar seus exorcismos só com a assistência do principal demônio explicaria adequadamente o fenômeno; i.e., ele está debaixo do controle e da influência das forças que se opõem a Deus, submisso à sua própria liderança. De fato, na literatura rabínica posterior (terceiro século em diante) aparece uma acusação contra Jesus semelhante a esta, só que atribuindo o poder de Jesus às artes mágicas: “E um mestre disse: Jesus de Nazaré praticou magia e desviou Israel”.[12] Entretanto, isso não permite concluir que a acusação feita pelos escribas foi imediatamente entendida dessa forma pelos seus adversários. Pelo contrário, diante das expressões registra das por Marcos, é possível pensar que a acusação dos escribas era mais extrema do que chamá-lo de “mago”. Ao dizer que Jesus estava possesso por Belzebu, o príncipe dos demônios, os escribas poderiam estar considerando Jesus o agente máximo do poder demoníaco.É provável que Marcos não tenha pretendido que seus leitores gentios captassem uma sofisticação linguística como este jogo de palavras de Mateus 10.25 em sua narrativa da controvérsia sobre Belzebu. Mas, é igualmente provável que o segundo evangelista tenha preservado fielmente a tradição sobre o evento que remontava ao Sitz-im-Leben original. Qualquer que seja o caso, fica evidente que a primeira parte da acusação implica afirmar que Jesus está possesso pelo próprio poder do mal, Satanás (cf. 3.23b).

A Resposta de Jesus às Acusações dos Escribas Demonstra o Absurdo do Raciocínio dos Escribas e Estabelece a Sua Própria Autoridade (3.23-29)

Jesus responde por meio de parábolas às acusações que lhe foram feitas – o que é expressamente declarado por Marcos no versículo 23a. Tal fato é importante a essa altura da narrativa de Marcos, pois o capítulo seguinte (4) contém uma coleção de parábolas que Jesus contou em diversas ocasiões e uma explicação do uso das parábolas em seu ministério. Em Marcos 4.11, 12 Jesus diz que para os de fora (τοῖς ἔξω) ele fala tudo por parábolas, enquanto a seus discípulos o “mistério do reino” é dado, i.e., interpretado e explicado. Portanto, ao responder com parábolas a seus acusadores, Jesus deixa claro que estes se lhe opõem não como resultado de falta de entendimento (como os discípulos e a parábola do semeador, por exemplo, cf. 4.13 e ss.), mas consciente e deliberadamente rejeitam sua missão.

Marcos sinaliza que deseja que toda essa seção, 3.22-30, seja entendida como uma unidade, ao iniciá-la e concluí-la com a acusação (3.22 e 3.30). Assim, devemos estar atentos ao fato de que os detalhes aqui, incluindo Marcos 3.27, precisam ser vistos diante do todo da passagem – é dessa forma que Marcos a construiu. Isolar Marcos 3.28 e s. desse contexto é um exemplo muito conhecido do perigo de fazer uma exegese fragmentada, que leva a sérios problemas doutrinários.

Jesus começa sua resposta propondo uma questão simples de lógica: “Como pode Satanás expelir Satanás?” Em outras palavras, se é o próprio Satanás (Belzebu) quem está agindo em Jesus e por ele nas expulsões de demônios (seus agentes), então ele, na realidade, estaria praticando o suicídio, pois estaria destruindo a sua própria obra. Jesus estabelece, desde o início de sua resposta, que a acusação dos escribas carece de qualquer base lógica. Como seria possível Jesus ser um agente satânico e ao mesmo tempo destruir as obras de Satanás? O argumento de Jesus é ampliado nos versículos seguintes (incluindo 3.27). A ênfase de Jesus aqui, no entanto, está em demonstrar que exorcizar os servos de Satanás só pode ser uma realização dos inimigos de Satanás, não de seus aliados.[13]

A primeira parábola fala, precisamente, de uma guerra civil, de um reino dividido contra si mesmo (3.24). É evidente que o resultado dessa divisão será o colapso e a autodestruição desse reino. A segunda parábola continua a mesma linha de argumentação. Qualquer casa ou família dividida por inimizade entre os seus membros também não poderá subsistir (3.25). O resultado invariável será a desintegração da família.

No versículo 26, Jesus leva as duas parábolas às últimas consequências, aplicando o princípio da divisão interna, que inexoravelmente conduz à desintegração, a Satanás e aos demônios. O final de 3.26, ἀλλὰ τέλος ἔχει (ala telos echei), traz à tona a conclusão lógica da acusação “ilógica” dos escribas: divisão entre os aliados de Satanás decretaria seu fim, sua destruição completa. Se isso fosse verdade, a esfera de influência de Satanás estaria totalmente acabada; ele já não estaria mais ativo. O caso, porém, não é esse. Satanás não foi destruído (ainda). A acusação dos escribas é tola e desprovida de qualquer fundamento empírico. Contudo, convém observar que, ao referir-se ao “fim” de Satanás, Marcos (citando Jesus) estabelece uma conexão direta entre os versículos 3.23b e a parábola do valente em 3.27.14.[14] Embora a parábola de 3.27 traga uma nota distinta na argumentação de Jesus, ainda assim leva ao corolário lógico. A base para a atividade exorcista de Jesus é estabelecida, pelo menos em parte, em 3.27, que passaremos a examinar em detalhe agora.

A resposta de Jesus, a partir de Marcos 3.27, assume agora contornos de contra-ataque. Jesus usa ainda outra parábola (provérbio), não para simplesmente se defender das acusações infundadas dos escribas, mas para estabelecer a sua própria autoridade messiânica. As palavras de Jesus aqui têm de ser entendidas dentro do fluxo da argumentação do texto: a) ele ainda está falando aos escribas, não diretamente aos discípulos; b) a forma de expressão de Jesus ainda é figurada, parabólica ou proverbial; ele continua a analogia usada nas parábolas anteriores (3.25); c) ele está explicando porque é capaz de expulsar demônios. Há divergência quanto à interpretação dos detalhes dessa parábola. Numa coisa, porém, há concordância: na identificação do “valente” (ἰσχυρός) com Satanás, e daquele que é capaz de amarrá-lo e despojá-lo com Jesus.[15]

Faremos agora uma análise do contexto literário de Marcos 3.27 e das alternativas exegéticas para a interpretação do versículo.

O Contexto Literário de Marcos 3.27

Muitos estudiosos acreditam que o texto de Isaías 49.24 e s., é o fundamento das palavras de Jesus em Marcos 3.27: “Tirar-se-ia a presa ao valente? Acaso os presos poderiam fugir ao tirano? Mas assim diz o SENHOR: Por certo que os presos se tirarão ao valente, e a presa do tirano fugirá…”.[16] Certa correspondência entre ἰσχυρός (Mc 3.27a) e o hebraico gibbôr do Texto Massorético (TM) (e o particípio ἰσχύοντος na Septuaginta [LXX] de Isaías 49.25a), além da natureza alegórica das duas passagens, tudo isso é visto como indicação de que Isaías 49.24 e s. influenciou as palavras de Marcos 3.27.[17] Temos de observar, no entanto, que uma suposta influência de Isaías 49.24 e s. em Marcos 3.27a não pode ser tida como direta, i.e., como citação ou alusão explícita. Embora haja certa equivalência verbal entre as duas passagens (cf. acima), qualquer tentativa de demonstrar dependência verbal de nossa passagem com Isaías cai por terra. Mesmo o texto grego da LXX não permite tal conclusão; ᾿Εάν τις αἰχμαλωτεύσῃ γίγαντα, λήμψεται σκῦλα δὲ παρὰ ἰσχύοντος σωθήσεται (Is 49.24 e s.).

Em vez de ver uma relação direta entre as duas passagens, podemos afirmar que existe em Marcos uma expressão indireta da mesma ideia. Jesus não está, portanto, citando Isaías 49.24 e s. nem fazendo alusão a esse texto. Marcos, porém, mostra Jesus utilizando a mesma figura que Isaías 49.24 e s. apresenta, i.e., do valente despojado de sua presa. Ambos os textos refletem simplesmente o mesmo tipo de linguagem.[18]

A mesma coisa pode-se dizer sobre a ideia de uma influência direta de Isaías 53.12 em Marcos 3.27a. Naquela passagem, o próprio contexto mostra que qualquer associação linguística entre as duas passagens é meramente incidental. Isaías 53.12 refere-se à ideia da recompensa a ser recebida pelo “Servo de YHWH” depois de seu sofrimento e não a conflito como é o caso em Marcos 3.27.[19]

A passagem que, aparentemente, usa o mesmo tipo de linguagem e vocabulário de Marcos 3.27 encontra-se na literatura pseudepigráfíca.[20] Salmos de Salomão 5.3: “Porque ninguém toma a presa ao valente…” (ou γαρ ληψεται σκυλα παρα ανδρὸ δυνατου…) Esse texto pode ter sido influenciado por Isaías 49.24 e s. e, nesse sentido, ilustrar o fato de que um dito proverbial desenvolveu-se a partir de Isaías 49.24 e s. ou era a fonte de ambas as passagens (Is 49.24 e s. e SI. Salomão 5.3). Entretanto, por falta de maiores informações, não podemos decidir quanto a essa questão específica.

Os textos discutidos acima, especialmente Isaías 49.24 e s. e SI. Salomão 5.3, mostram que, embora o dito de Marcos 3.27a não venha como citação direta (ou alusão) qualquer uma das duas tem em comum com ela duas coisas: a) a das três passagens é figurada; b) as três passagens utilizam linguagem figurada para ilustrar lições diferentes: enquanto em Isaías 49.24 e s. YHWH é quem vai restaurar o seu povo deportado por seus conquistadores (o “valente”), em SI. Salomão 5.3 YHWH é comparado ao valente (“homem forte”) de quem ninguém pode tirar coisa alguma, a não ser que ele mesmo escolha dá-la, e em Marcos 3.27a é Satanás quem é apresentado como o “valente” conquistado e saqueado.[21] Essa segunda observação certamente apoia a ideia de que o dito sobre o “valente” é um provérbio cuja lição é indicar que a interferência com um poder estabelecido depende da possibilidade de poder maior ser exercido. Jesus, ao empregar essa linguagem do valente/homem forte imobilizado, está implicitamente alegando ser superior a Satanás; afinal, está invadindo a esfera de atuação de Satanás e destruindo sua obra com os exorcismos que realiza.

A Interpretação de Marcos 3.27

O quadro mental apresentado em Marcos 3.27 é autoexplicável: somente alguém mais forte do que o valente poderia entrar em sua casa e saquear seus bens depois de tê-lo amarrado. Jesus, em seus exorcismos, demonstra ser mais forte do que Satanás. Também o contexto não deixa dúvidas de que ele é superior a Satanás.[22] O que precisa ser mais bem definido é como essa passagem deve ser vista no contexto do evangelho de Marcos como um todo e como isso se encaixa no conflito entre Jesus e Satanás nesse evangelho. Há aqui opiniões divergentes entre os eruditos. Por um lado, encontramos a perspectiva que Ernest Best advoga (entre outros), afirmando que Marcos 3.27 remete ao episódio da tentação de Jesus (1.12 e s.) em que Satanás teria sido amarrado por Jesus.[23] O principal aspecto dessa ideia é que, uma vez que no evangelho de Marcos não há uma conclusão definitiva para o evento – e essa é a primeira referência a Satanás antes de 3.22b, 26 – Marcos 3.27 expressaria, então, a conclusão da tentação: Satanás foi amarrado por Jesus.

Por outro lado, James M. Robinson acredita que os exorcismos de Jesus em Marcos fazem parte de um “conflito cósmico” entre Deus e as forças do mal.[24] Marcos 3.27 deveria ser apreciado, portanto, em termos de um conflito cósmico entre o Espírito (em Jesus) e Satanás, um conflito que começa com a tentação. Essa interpretação preconiza que o resultado dos exorcismos de Jesus antecipa a vitória final sobre Satanás que seria conquistada no evento cruz/ressurreição.

Outras sugestões para a interpretação de Marcos 3.27 têm sido publicadas. W. Hendriksen, por exemplo, crê que a ideia de “amarrar” Satanás deve ser vista como um processo que envolve a encarnação, a tentação, o ministério de Jesus em geral e os exorcismos em particular, sua cruz e ressurreição.[25] Leivestad declara que Marcos 3.27 e seus paralelos em Mateus 12.28 e Lucas 10.18 são “afirmações marcantes de uma escatologia realizada”, i.e., o “reino” de Satanás já chegou ao fim na vinda de Jesus, mas a “batalha final ainda terá de acontecer”. Essa “batalha final”, de acordo com ele, é o julgamento de Cristo em sua segunda vinda.[26] Também G. Twelftree estudou com atenção as ideias judaicas sobre a destruição de Satanás (cf. Is 49.24 e s.; Jubileus 5.5-10; 1 Enoque 21) e concluiu que a perspectiva encontrada nos evangelhos é bem semelhante a elas. Por isso, Twelftree fala de uma derrota do mal em dois estágios: Marcos 3.27 representaria o primeiro estágio em que Satanás é amarrado, e a derrota definitiva aconteceria no juízo final (cf. Mateus 13 .30).[27]

Esses pontos de vista sobre Marcos 3.27 levantam uma séria questão hermenêutica que queremos avaliar agora. A pergunta é: até que ponto interpretações como as expostas acima são resultado da alegorização dos detalhes em Marcos 3.27? Será que a ideia de que Marcos apresenta Jesus instruindo seus discípulos a “amarrar” os demônios ou o diabo não vem também da alegorização dos detalhes do versículo? Já mencionamos acima que Marcos 3.27 é parte das parábolas que Jesus usou para rebater as acusações dos escribas. Reconhecer que trabalhamos aqui com uma parábola que deve nos alertar de que certos cuidados são necessários para não extrapolarmos a intenção de Marcos [Jesus]. Nossa preocupação não é tanto a classificação de Marcos 3.27 como parábola, como alegoria ou como qualquer outra figura, mas com a alegorização na interpretação do texto.[28] Algumas coisas ditas sobre Marcos 3.27 parecem abertas a interpretações exegeticamente sustentadas com muita dificuldade. Em alguns casos essas interpretações chegam muito perto da alegorização. George B. Caird faz uma distinção muito instrutiva entre alegoria e alegorização:

Uma alegoria é uma história em que o autor pretende transmitir um sentido oculto, e é corretamente interpretada quando esse sentido oculto é percebido. Alegorizar é impor a uma história sentidos ocultos que o autor original não pretendia comunicar nem mesmo vislumbrou; é tratar como alegoria aquilo que não é pretendido como alegoria.[29]

Haveria qualquer base para dizer, portanto, que em Marcos 3.27 temos uma “afirmação clara” de Marcos de que a luta entre Jesus e Satanás já teria terminado, de que “amarrar” (δέω) refere-se ao conceito achado na literatura apocalíptica? Concordamos com Best em que há indícios da ideia de “amarrar Satanás” tanto na literatura apocalíptica como no NT, cf. Tobias 8.3; 1 Enoque 10.4 e s.; 18.12-19.2; 21.2-6; 54.4 e s.; Testamento de Levi 18.12; Jubileus 48.15; Apocalipse 20.2 e s.[30] Mas a existência de terminologia similar num dito parabólico, como Marcos 3.27, não pode por si só justificar o pensamento de que se trata da mesma ideia. É importante observar que quando a linguagem de “amarrar” é empregada, tanto no apocalipsismo como no NT, sempre há indicação clara da identidade dos que são amarrados: o demônio Asmodeus em Tobias 8.3; os demônios Azazel e Semiaz em 1 Enoque 10.4-7, 11 e s.; Beliar no Testamento de Levi 18.12; nove décimos dos demônios em Jubileus 10.7-9; Mastema em Jubileus 48.15 e s.; Satanás em Apocalipse 20.2 e s.

Alguém poderia sugerir que, tendo identificado Satanás com o “valente”, seria permissível trabalhar os detalhes mais a fundo. Entretanto, ainda que a comparação de Satanás com o “valente” e de Jesus com o que o imobiliza seja nitidamente indicada pelo contexto, o mesmo não se pode dizer dos outros detalhes em Marcos 3.27.[31] Nem mesmo o segundo evangelho como um todo parece fornecer os indícios necessários para isso. É exegeticamente mais honesto e seguro tomar Marcos 3.27 como uma parábola que, em seu próprio contexto, é usada por Marcos para demonstrar a superioridade de Jesus sobre Satanás. Embora a linguagem utilizada lembre outras passagens que falam da derrota e da destruição de Satanás, Marcos 3.27 é primariamente linguagem figurada empregada para comunicar a ideia da autoridade superior de Jesus.

Diante da discussão exegética sobre “amarrar” (acima), como se pode entender a aplicação para hoje do que Jesus diz em Marcos 3.27? Como observamos no início deste ensaio, essa expressão de Jesus tem sido objeto de muita controvérsia atualmente – controvérsia esta estimulada principalmente por aqueles que veem aqui a “chave” para a batalha espiritual. Encontramos na literatura evangélica mais recente afirmações do tipo “…Jesus disse que temos de, primeiro, amarrar o homem forte, para poder sacar as propriedades da casa (Lc 11.21, 22)”;[32] O Senhor declara que temos que ‘amarrar o homem forte’. Apesar de o verbo ‘amarrar’ não estar no imperativo, ele acaba tendo o efeito de uma ordem”.[33] Nossa avaliação dessas asseverações pode ser assim sintetizada:

Em primeiro lugar, o verbo “amarrar” (grego δέω) não deve ser alegorizado. O uso da palavra nas declarações acima, de fato, alegoriza a alegoria. Não há quaisquer indícios no texto que permitam ao leitor interpretar o que Jesus diz além dos limites impostos pelo fluxo de argumentação do texto. Portanto, esse versículo não está dando um mandamento aos crentes nem fornecendo instruções sobre como se deve exorcizar um demônio (as únicas instruções de Jesus para seus discípulos quanto a exorcismos são encontradas em Marcos 9.28 e s.; Mateus 17.19-21). Lucas 11.21 e s., que consta da primeira citação acima e é o paralelo lucano de Marcos 3.27, ajuda-nos a entender que o propósito de Jesus não era nem destacar o verbo “amarrar” – que está ausente do texto – mas sim usar uma ilustração de seu poder superior: “Quando um homem forte, bem armado, guarda sua casa, seus bens estão seguros. Mas quando alguém mais forte o ataca e vence, tira-lhe a armadura em que confiava e divide os despojos” (NVI). Lucas não deixa nenhuma dúvida quanto ao propósito de Jesus com a figura.

Em segundo lugar, num sentido mais amplo, deve-se entender que o que Jesus descreve em Marcos 3.27, usando linguagem figurada, serve para ilustrar apenas que a encarnação do Filho de Deus representa o início da vitória de Deus sobre as forças espirituais do mal. Essa vitória só terá caráter definitivo no fim dos tempos (CI2.15; Hb 2.14 e s., cf. Ap 20.1-10).

Em terceiro lugar, se há pessoas que hoje têm tido vitórias usando a ordem de amarrar o demônio para depois expulsá-lo, ou de amarrar o inimigo em sua atuação em alguma área, isso se deve não ao uso de alguma fórmula para exorcismo (“eu te amarro em nome de Jesus”), mas à misericórdia e à graça de Deus. Não há dúvida de que ele age e trabalha apesar de nós, de nossas limitações e de nossa falta de sabedoria. Porém, ao ler as narrativas de exorcismo nos evangelhos, vemos que Jesus nunca usou nenhum tipo de fórmula de exorcismo da qual dependesse seu sucesso como exorcista (cf. Mc 1.25; 5.8; 7.29; 9.25 e os paralelos em Mateus e Lucas). Jesus usava somente uma simples palavra de ordem: “saia” (ἔξελθε). Assim também os apóstolos no livro de Atos colocam-se em nítido contraste com aqueles que pretendiam usar o nome de Jesus como fórmula mágica ou amuleto; (cf. At 19.13-16). Paradoxalmente, era no paganismo que ocorria a ideia expressa de “amarrar” demônios. Esse fato é testemunhado por muitas referências nos chamados Papiros Mágicos Gregos (PGM),[34] além de escritos judaicos não-bíblicos (cf. Tobias 8.3; 1 Enoque 10.4-7; Testamento de Levi 18.12; Jubileus 10.7-9; 48.15 e s.).

Uma última observação deve ser feita a respeito da advertência de Jesus nos versículos 28 e 29. Certamente não há espaço neste ensaio para explorar os detalhes da interpretação dessa parte do texto. Limitamo-nos, portanto, a estabelecer o lugar da advertência sobre a blasfêmia contra o Espírito Santo na exposição de Jesus. A menção do Espírito é extremamente importante no fluxo do argumento de Jesus, uma vez que no período interbíblico o Espírito havia permanecido “em silêncio” – por isso, o período é também denominado “400 anos de silêncio”. Agora, porém, o Espírito reaparece, agindo poderosamente na pessoa de Jesus de Nazaré, o Messias (cf. Is 11.1-5; 61.1 e s.). Desde que Jesus não se conformava à teologia e à tradição dos escribas, e desde que o Espírito só se manifestaria de novo (segundo criam) no fim dos tempos, era difícil encaixar Jesus nas categorias que haviam estabelecido. Assim, não é de admirar que os escribas acusassem Jesus ao ponto de identificá-lo com o diabo. Algumas observações feitas acima esclarecem a adequação do que Jesus diz aqui ao contexto da controvérsia: a) Jesus adverte os escribas sobre a blasfêmia contra o Espírito; ele não fala disso, nem aqui nem em qualquer outro lugar, em relação aos discípulos. São os escribas, sua oposição, que se tornaram passíveis da advertência de Jesus; b) os escribas mantêm uma posição de rejeição absoluta de Jesus, o que faz com que identifiquem maliciosamente seus exorcismos como obra do inimigo (cf. Is 5.20: “Ai dos que ao mal chamam bem, e ao bem, mal; que fazem da escuridade luz, e da luz escuridade; põem o amargo por doce, e o doce por amargo”). A advertência de Jesus é específica para os escribas e válida somente durante a encarnação de Cristo, quando ainda era possível afirmar sobre a pessoa de Jesus e sobre o seu ministério humano o que os escribas estavam dizendo.

CONCLUSÃO

Chegamos ao fim de nossa pesquisa sobre a interpretação contextual de Marcos 3.27. Ao longo do percurso, já apontamos para as possíveis implicações das diversas posições perscrutadas. Resta-nos resumir nossas conclusões do estudo exegético do texto – é com base nelas que se pode desenvolver uma abordagem do assunto que possa ser considerada “bíblica”. Nossa convicção é de que precisamos sempre ouvir o texto bíblico, deixar que fale de si mesmo, de seu próprio contexto. Não cremos que seja salutar e honesto fazer o texto dizer o que desejamos que ele diga. Três observações são importantes aqui:

1. A dureza e o absurdo da acusação dos escribas traem o seu desejo de achar alguma explicação, que não seja o poder de Deus, para justificar o sucesso de Jesus como exorcista.

2. A descrição da resposta de Jesus, como Marcos a registrou, demonstra que seus exorcismos devem ser vistos como uma incursão para dentro do domínio de Satanás e como uma vitória sobre o seu “reino”.

3. A ênfase maior nesse texto é sobre a autoridade e sobre o poder de Jesus, o que é confirmado pelo fato de ele ser cheio do Espírito. Essa autoridade superior foi o que ocasionou a acusação dos escribas, e a resposta de Jesus é consoante a tal desafio.

___________________

[1] CROSSAN, J. D., Mark and the relatives of Jesus, Nov. T., 15:81-113; e WEEDEN, T. J., Mark: Traditions in Conflict, Fortress, 1971.

[2] Nova Versão Internacional.

3] RICHARDSON, A., The Miracle-Stories of the Gospels, SCM, 1941, p. 36. A atividade miraculosa de Jesus pode ser dividida em: a) milagres terapêuticos (“curas” – Mc 1.29-31,40-45; 2.1-12; 3.1-6; 5.21-43; 7.31-37; 8.22-26; 10.46-52); b) milagres na natureza (Mc 4.35-41; 6.35-44, 45-52; 8.1-10; 11.12-14,20 e s.): e c) exorcismos (cf. lista abaixo).

[4] Para um excelente resumo a respeito dos escribas do judaísmo no primeiro século, veja JEREMIAS, J., Jerusalém no Tempo de Jesus, Paulinas, 1986, p. 317-333.

[5] Em Mc 7.1 um grupo de escribas reaparece, juntamente com os fariseus, com uma designação semelhante, τινες τῶν γραμματέων ἐλθόντες ἀπὸ Ἱεροσολύμων, aparentemente com a mesma missão.

[6] JEREMIAS, J., Jerusalém no Tempo de Jesus, p. 107.

[7] Os herodianos formavam uma espécie de partido local de apoio a Herodes, o tetrarca da Galileia.

[8] Veja especialmente FREYNÉ, S., Galilee: From Alexander the Great to Hadrian, 325 B. C. E. to 135 C. E., UP, 1980, p. 322. Depois de analisar o NT e o material judaico contemporâneo, Freyné conclui que, à parte de poucas incursões na Galileia antes de 70 A. D., não havia grande penetração dos ensinos dos escribas e dos fariseus naquela área.

[9] As sugestões tradicionais são: a) “Senhor da casa (celestial)”, b) “Senhor do esterco”, que seria um jogo de palavras com o nome do deus de Ecrom, Baal-Zebude, de 2 Rs 1.2, com Baal-Zibul, em hebraico “esterco”, “excremento”; c) “Senhor da inimizade”. Veja AUNE, D. E., International Standard Bible Encyclopedia, 1:447; e LANGTON, E., Essentials of Demonology, Epworth, 1949, p. 166 e s.

[10] Veja, por exemplo, CRANFIELD, C. E. B., The Gospel According to Saint Mark, CUP, 1983, p. 136; BARTLETI, D. L., The Exorcism Stories in the Gospel of Mark, tese de doutorado não-publícada, 1973, p. 178 e s.

[11] Lucas tem exatamente as mesmas palavras de Marcos mais a expressão Belzebu, Lc 11.15b. Mateus introduz a acusação com εἰ μή (ei mē), o que enfatiza a conclusão definitiva, por parte dos fariseus (em Mateus), de que é somente por Belzebu que Jesus é capaz de exorcizar.

[12] b.Sanh. 107 (Baraita).

[13] SIMPSON, R. T., The Major Agreements of Matthew and Luke against Mark, NTS, 12:280 e s.

[14] GNILKA, J., EI Evangelio Segun San Marcos: Mc 1-8, 26, trad. espanhola do original alemão Das Evangelium nach Markus (MK 1-8, 26), Sigueme, 1986, p. 170.

[15] Veja GRUNDMANN, W., Theological Dictionary of the New Testament, III:400 e s., e Das Evangelium nach Markus, Evangelische Verlagsanstalt, 1962, p. 84; TAYLOR, V., The Gospel According to St. Mark, MacMillan, 1980 p. 241; CRANFIELD, C. E. B., The Gospel According to St. Mark, p. 137-39; e BEST, E., The Temptation and the Passion: The Markan Soteriology, CUP, 1965, p. 12.

[16] Veja, e. g. GRUNDMANN, Theological Dictionary of the New Testament, III:400 e S; BULTMANN, R., The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, 1963, p. 98; TAYLOR, V., The Gospel According to St. Mark, p. 241; CRANFIELD, C. E. B., The Gospel According to St. Mark, p. 138; BARRETI, C. K., The Holy Spirit in the Gospel Tradition, SPCK, 1947, p. 62; FRANCE, R. T., Jesus and the Old Testament, Tyndale, 1971, p. 259; e MARSHALL, J. H., The Gospel of Luke. A Commentary of the Greek Text, Paternoster, 1978, p. 477.

[17] Veja, e. g. PESCH, R., Das Markusevangelium, Herder, 1976-77,1:215 e s.

[18] GRIMM, W., Die Verkündigung Jesu und Deuterojesaja, Peter Lang, 1981, p. 90, observa que a figura expressa por gibbôr em Isaías 49.24 e s. refere-se ao poder dos reis da Babilônia – o que pode ser facilmente transferido para Satanás e seu poder. Sobre a exegese do texto hebraico de Isaías 49.24 e s., veja WESTERMANN, C., Isaiah 40-66, SCM, 1969, p. 221; WHYBRAY, R. N., Isaiah 40-66, Oliphants, 1975, p. 147.

[19] Quanto à discussão sobre a relação do paralelo em Lucas 11.21 e s. e Isaías 53.12, veja GRIMM, Die Verkündigung Jesu und Deuterojesaja, p. 93-96; e HIERS. R. H., The Kingdom of God and the Synoptic Tradition, Univ. Florida Press, 1970, p. 43.

[20] É a literatura judaica escrita no período interbíblico e nos primeiros séculos da era cristã. Uma das características desse tipo de literatura (não-bíblica) é o uso “descarado” de nomes de personagens bíblicos importantes como supostos autores dos livros.

[21] Veja MICHAELS, J. R., Servant and Son. Jesus in Parable and Gospel, Knox, 1981, p. 250, que se refere à parábola de Marcos 3.27 como reflexo de um imaginário flexível usado em diferentes contextos.

[22] Alguns estudiosos argumentam que a referência a Jesus como ἰσχυρότερός em Marcos 1.7 antecipa o pensamento de Marcos 3.27, e. g. LANE, W. L., Commentary on the Gospel of Mark, Eerdmans, 1974, p. 143, n. 92. Mas isso não pode ser assim, porque em Marcos 1.7 o comparativo é aplicado apenas ao relacionamento entre Jesus e João Batista. O paralelo de Lucas, no entanto, introduz o comparativo ἰσχυρότερός, cf. 11.22.

[23] BEST, E., The Temptation and the Passion, p. 11-13; Mark: The Gospel as Story, T. & T. Clark, 1983, p. 56 e s: e JEREMIAS, J., As Parábolas de Jesus, Paulinas, 1986, p. 124 e s.

[24] ROBINSON, J. M., The Problem of History in Mark, SCM, 1957, p. 78, 83.

[25] HENDRIKSEN, W., A Commentary on the Gospel of Mark, Eerdmans, 1975, p. 136.

[26] LEIVESTAD, R., Christ the Conqueror, SPCK, 1954, p. 48, 289.

[27] TWELFTREE, G., Christ Triumphant, p. 81 e s.

[28] CAIRD, G. B., The Language and the Imagery of the Bible, Duckworth, 1980, p. 160-67, argumenta que os evangelistas tinham um conceito mais amplo do que é uma parábola e que, em alguns casos, não pode ser feita uma distinção mais rígida entre parábola e alegoria.

[29] CAIRD, The Language and the Imagery of the Bible, p. 165.

[30] Para outras passagens, veja CHARLES, R. H., The Revelation of St. John, T. & T. Clark, 1920, II: 141 e s.

[31] BEST, Temptation and Passion, p. 13 e s., menciona a questão da interpretação de ta\ skeu/h em relação ao problema de alegorização. LAGRANGE, M. -J., Évangile Selon Saint Marc, Gabalda, 1947, p. 73 e s., critica Loisy por exagerar nos detalhes da parábola. Lagrange insiste que Isaías 49.24 e s. é o texto que constitui a fonte da parábola.

[32] ITIOKA, N., Os Deuses da Umbanda. O Baixo Espiritismo: Implicações Teológicas e Pastorais, ABU, 1987, p. 183 (cf. 205). O livro de Itioka, todavia, contém excelente pesquisa sobre a formação do espiritismo no Brasil.

[33] PICKERING, W., Spiritual Warfare, ensaio não-publicado, 1990, p. 64.

[34] Papyri-Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri, ed. por K. Preisendanz, 1928-31.

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