O objetivo deste ensaio é apontar para a existência de um determinado ponto de conexão nos fundamentos epistemológicos dos pensadores Agostinho, Calvino e H. Dooyeweerd. Procura-se apontar a crença como o princípio epistemológico comum a todo o conhecimento da Verdade (hoje, considerado apenas como científico ou, simplesmente, conhecimento). Para tal, o trabalho se limitará às seguintes obras: Solilóquio e a Vida feliz de Agostinho; as Institutas de João Calvino, I, e a obra de H. Dooyeweerd, No crepúsculo do pensamento ocidental.

Introdução
O Cristianismo não é Filosofia, tampouco ciência. Cristianismo é a mensagem da criação, ser e finalidade do homem em que, nalgum ponto na existência deste, toda a realidade significativa ontológica do homem fora infusa por dúvidas. A crença básica, natural e necessária para interação homem-realidade fora rompida pela inversão Eu (Sujeito/Realidade) e tu para o tu (objeto carente de referência externa) e Eu (sujeito cognoscente). A questão é oriunda da passagem do Édem, conforme Gênesis.¹ 

A implicação de uma epistemologia biblicamente orientada é que os princípios básicos para a justificação de uma crença se dá, antes de tudo, teo-ontologicamente.²  Agostinho mesmo, uniu ambas as esferas do conhecimento, quando em sua leitura de Gênesis, aplicou à condição pós-queda o próprio esmaecimento que o eu pode ter de si mesmo quando a sua referência primária é perdida, i.é; Deus. Assim,

A questão do esquecimento e da memória traduz, no campo do conhecimento, a condição pós-queda. Agostinho considera mediante divisão entre o que a alma sabe e o que ela não conhece de si, pormenorizada por ele ao explorar a diferença de dois verbos latinos: nosse e cogitare. A notitia […] concerne ao saber originário da alma – um saber implícito, indestrutível, inamissível e proveniente da visão da luz divina. A cogitatio […] versa do conhecimento reflexivo adquirido pela alma que, devido à concupiscência, busca a si mesma na exterioridade, sobrecarregando-se de impressões daquilo que ela não é. […] Assim mesmo, quando o homem busca saber em que sentido é imagem divina, não obstante se apresentem cogitações erradas, ele sabe que busca se conhecer, e isso é uma consequência do que é saber que é: conhece que busca e quer conhecer. […] Para Agostinho, o conhecimento de si não é a aquisição de algo não possuído, mas o processo de despojamento de tudo que encobre o saber de si mesmo.³

Agostinho, Calvino e Dooyewwerd pressupõem que o problema de Deus (conhecimento) é intrínseco ao homem. Uma reflexão do homem sobre si já o remeterá à sua raiz ontológica, ou seja, Deus. Então, antes de se tratar de um conhecimento propriamente considerado epistemológico, trata-se de uma busca por Deus. Deste modo, a filosofia está relacionada à fé.

1. Agostinho
 Agostinho situa Deus como o próprio ponto de partida para se fazer a verdadeira filosofia. Nos Solilóquios Agostinho responde à pergunta da Razão: “o que desejas conhecer”? “Deus, a alma e nada mais”, responde Agostinho.⁴ Ora, para o filósofo, a busca de si mesmo, do homem e da alma não se distingue da busca por Deus. É na alma do homem que Deus pode ser encontrado. Gilson nos lembra de que quando o homem volta para dentro de si mesmo encontra os acenos de Deus que eleva a razão humana para além de si mesma, convidando-a a regressar para Deus. Não se trata, então, de emanações divinas as quais participam os homens, mas de semelhanças e dissemelhanças entre os dois sujeitos que percebem as suas realidades. Para Agostinho,

Há em nós um “homem interior” e um “homem superior”. O homem exterior constitui-se de tudo aquilo que temos em comum com os animais, e o interior, do que temos de propriamente humano. A vida, as sensações, as imagens e as recordações fazem parte do homem exterior. Mas o espírito humano também julga as sensações e mede os corpos e as figuras, para o que dispõe de “razões eternas”. É aqui que deparamos a forma pensante propriamente dita, a “mens”, o homem interior […]. Em sua espiritualidade pura, portanto, o homem se abre para as Ideias; simultaneamente, porém, tem de voltar a atenção para as coisas externas, a fim de apreendê-las e servir-se delas. Num e noutro caso é a mesma razão que atua. […] o pensar puro necessita de uma ajuda que atenda às necessidades temporais, para que ele possa dedicar-se inteiramente à contemplação. Este auxílio só pode vir dele mesmo, só pode ser alma e pensamento, embora se destine a funções de outra ordem. […] A razão superior e a razão inferior são, pois, dois “ofícios” diferentes de uma mesma alma. […] estes dois ofícios da alam exigem uma escolha. A alma que optar pela razão superior transcende-se a si mesma e tende para aquilo a que está sujeita e a cujo julgamento deve submeter-se; numa palavra, ela tende para aquilo que independe de sua própria individualidade: o universal. Renunciando-se atinge sua própria perfeição. A que se volta para as coisas sensíveis, ao contrário, escolhe o que é inferior […]. Como se vê, toda opção pelas coisas orienta-a para o criado e o universal. Se esse movimento para o criado não se sujeitar ao eterno, e persistir em buscar egoisticamente os próprios interesses, ele acabará por divorciar-se da razão superior. […] Esse movimento é cobiça porque se antepõe aos outros e recusa tomar o lugar que Deus lhe destinou.⁵

O itinerário epistemológico de Agostinho segue a tradição filosófica. Parte-se do exterior para o interior, e deste para o superior.⁶  O itinerário, por si só, pressupõe o interesse do sujeito pela busca do conhecimento. Conhecimento este que transcende à própria estrutura ontológica da própria alma que intelige pela ordem de sua existência. O itinerário agostiniano implícita, pois, que o sujeito e o cogito não dão conta de todo o conhecimento fora de si.⁷  Por isto, diz o filósofo: “Não creio. Porém, procuro o que conhecer, não o que crer. Mas, tudo o que sabemos, dizemos, talvez corretamente, também que cremos; entretanto, nem tudo o que cremos sabemos.”   Antes,  recorre-se à fé como o elemento essencial no embasamento de todo o conhecimento que se possa adquirir, quer sensitiva, quer teoricamente. Solilóquios mesmo aponta para a tendência natural do homem sair e voltar para este princípio. O itinerário de Agostinho em Solilóquios é de uma “dialética de gradativa ascensão” mantida sob a doutrina da Iluminação divina.

Como o sol físico que ilumina o mundo, assim também o universo dos espíritos criados tem o seu sol inteligível que ilumina tudo. Mas não uma iluminação como pura passividade da mente no ato intelectivo, como se a iluminação consistisse numa total apresentação dos conceitos por Deus. Mas subsiste a atividade intelectiva própria, porque a iluminação de Deus não destrói a ação própria da vontade humana, nem exclui o exercício de sua atividade de causa segunda. A visão imediata da essência divina reserva-se para a vida futura; aqui o ser dialético e discursivo sobe do criado ao Criador.⁹
 
 Assim, o homem tem o seu estatuto de ser, identidade, preservado numa escala epistemológica que se apresenta do inferior ao superior, i.é; do sensível ao inteligível. Por isso, é a alma a parte mais elevada no homem, capaz de, em ascensão dialética, conhecer a Deus da mesma forma em que conhece os inteligíveis (muito embora as proposições das ciências e de Deus diferem-se muito). Portanto, Razão e Deus não se excluem; pelo contrário, a fé ampara o conhecimento de ambos.¹⁰ 

Todavia, é do conhecimento estritamente sensível que a dúvida e o erro mais se arvoram. Pois, se a razão é aquilo que o homem tem de mais elevado e próximo da verdade, é certo que, deverá ser a fé aquela a convidar a razão a conhecer aquilo que é o seu desejo e fim derradeiro – a Verdade. A busca pela verdade é o resultado da própria estrutura do homem; i.e, imago Dei.  Se o conhecimento dos sensíveis da ascensão à Verdade é incerto, se infere que, por “ausência”, a razão do homem não é capaz de criar uma noção de Verdade que se sustente Perfeita e Pura. Mas tal noção existe e, de onde pode proceder? A referência a Deus torna-se necessária, uma vez que o homem (sob o poder de sua razão solitária) perde o seu ponto de referência epistemológica. Ele já não serve como certeza para si mesmo, necessitando buscar fora de si a validade de seu conhecimento.

É assim que a Felicidade ganha valor em Solilóquios e na Vida feliz. Pois, se o que o homem busca é o pleno conhecimento da Verdade e, se esta, diferentemente de qualquer conhecimento dado por meio dos sensíveis, é duradoura e eterna, não é a estes que o homem busca. Ele almeja encontrar Aquilo que lhe dá a posse de um Bem Imutável, isto é, Deus.¹¹  A partir de então, Deus e Verdade são mais do que sujeito e objeto. O verdadeiro não pode existir sem a Verdade, posto que esta é a essência daquele. A Verdade apreendida pela alma dá ao sujeito a percepção dos sentidos internos, ou luz interior (a alma), ao passo que o que é verdadeiro faz parte de seu mundo externo, ou seja, os sentidos.¹²  Conforme Agostinho,

a verdade permanece mesmo quando perecem coisas verdadeiras. Por isto a verdade não está nas coisas que perecem. Mas a verdade existe e não está em nenhum lugar. Portanto, existem coisas imortais. Mas nada há de verdadeiro que não esteja na verdade. Conclui-se, pois, que não há coisas verdadeiras senão as que são imortais.¹³

Ora, não pode haver verdadeira felicidade em qualquer criatura, senão, naquilo que é eterno – Deus e a alma. “Esta vida feliz não se vê com os olhos carnais, porque não é corporal.” Não é uma lembrança, posto que nunca a conhecemos (razão de a procurarmos). Temos da felicidade uma noção que nos leva a desejá-la e amá-la, a fim de possuí-la plenamente. A noção deixa no homem o paradoxo do finito/infinito, onde todo o gozo que sinto é finito, limitado sempre pela eterna cobiça de ser mais feliz. Este paradoxo se apresenta sob espectros do pecado na natureza humana.
Portanto, trata-se de um retorno à fonte primeva, onde o pecado original deturpa, mas não apaga a luz divina no homem.¹⁴  Por um lado, a Verdade aponta para a imanência do homem, pois incapaz de pensar-se para além de si; doutro lado, a luz interior aponta ao sujeito a sua transcendência, pois, incapaz de superar-se percebe o seu “telos estrutural” a partir da ideia da Verdade Perfeita.¹⁵ 

Trata-se, a bem da verdade, de um certo impulso interior que nos convida a lembrar-nos de Deus, a buscá-lo, a sentir sede dele, sem nenhum fastio, jorra em nós dessa mesma fonte da Verdade. É luz que esse misterioso sol irradia em nossos olhos interiores. E é dele que procede tudo o que proferimos de verdade, ainda que temamos volver para ele os nossos olhos ainda doentios e recém-abertos, e de o fixarmos face a face. Esse sol revela-se a nós como o próprio Deus, ser perfeito sem nenhuma imperfeição a diminuí-lo.[…] Entretanto, enquanto estivermos em sua busca, somos forçados a reconhecer que ainda não nos saciamos da água dessa fonte. […] ainda não possuímos a plenitude. Porque […] ainda não atingimos a Sabedoria, nem, por conseguinte, a felicidade. […] Pois, a perfeita plenitude das almas, a qual torna a vida feliz, consiste em conhecer piedosa e perfeitamente.¹⁶

2. Calvino
Quanto a João Calvino, a sua obra, Institutas, transparece claramente a presença da epistemologia de Agostinho, contudo, não se utiliza dos silogismos ou formulações metafísicas típicas dos pensadores medievais. Mas isto não significa que em sua obra a epistemologia não tivesse importância central em seus pensamentos. Pois, não é ao acaso que inicia as Institutas revelando-se alguém que não tem pouco conhecimento de Agostinho. Conhecimento capaz de servi-lo a propósito inteiramente bíblico. A sua compreensão das leituras de Agostinho constitui, numa síntese frutífera, naquilo que se poderia considerar uma ‘epistemologia da religião’. Se, em Solilóquios e nas Confissões, Agostinho expõe que a verdadeira e plena Felicidade implica na posse da Sabedoria, Verdade, Deus, tendo como ponto de partida a própria interioridade da Alma e o conhecimento de si mesmo como Imagem de Deus; se Agostinho faz com que a máxima socrática ganhe sentido de introversão como um salto para a transcendência em Deus que é Sabedoria e Verdade, Calvino toma este ponto para a sua epistemologia religiosa.

Como alguém capaz de, não só, sintetizar Agostinho, mas ainda criar sobre este, nas Institutas, o reformador “estrutura o conteúdo da fé cristã por meio de uma ordem temática que seria a do duplex cognitio Dei ou Domini“, ou uma segunda leitura, o duplex contemplando cognitio Dei e autoconhecimento.¹⁷  Seja como for, fica claro que para o reformador, o conhecimento de Deus e de nós mesmo são realidades inseparáveis. Assim como em Agostinho, Deus nos fez para Ele e a nossa alma não terá descanso enquanto para Ele não retornar.¹⁸  Isto é percebido quando Calvino afirma que,

Quase toda a suma de nossa sabedoria, que deve ser considerada a sabedoria verdadeira e sólida, compõem-se de duas partes: o conhecimento de Deus e o conhecimento de si mesmos. Como são unidas entre si por muitos laços, não é fácil discernir qual precede e gera a outra. Pois, em primeiro lugar, ninguém pode olhar para si sem que volte os seus sentidos para Deus, no qual vive e se move, porque não há muita dúvida de que não provenham de nós as qualidades pelas quais nos sobressaímos. Pelo contrário, é certo que não sejamos senão a subsistência no Deus uno. Ademais, por esses bens, que gota a gota caem do céu sobre nós, somos conduzidos como que de um regato para a fonte.¹⁹
 
Calvino entende que o conhecimento que o homem pode apreender acerca da existência do criador é oriundo tanto da criação como das Escrituras sagradas. E não poderia ser diferente, pois, se o autoconhecimento não precede, necessariamente, aquele conhecimento que o homem tem de Deus, qualquer referência primeira do sujeito poderá levar ao outro. Todavia, o conhecimento que se pode obter de si mesmo não é puro ao ponto de levar o sujeito à contemplação verdadeira do Criador. Parece-nos, então, que embora o duplex seja sem predecessor, a segunda via carece de poder efetivo caso seja uma busca de si e para si mesmo. Calvino afirma que “o homem jamais chega a um conhecimento puro de si mesmo sem que, antes, contemple a face de Deus, e, dessa visão, desça para a inspeção de si mesmo.”²⁰ 

Ora, este conhecimento natural é claramente visto como ineficaz quanto ao redirecionamento verdadeiro do homem a Deus. Calvino salienta que o pecado teve efeito noético no homem. Aquela estrutura do primeiro homem no Édem, embora existente, fora afetada e agora verte a sua carência da verdadeira realidade. Trata-se, pois, de um conhecimento natural sobre Deus que todos os homens têm. Seja como for, é, portanto, um conhecimento imediato e natural gravado na alma do homem.  Calvino considera tal conhecimento como ‘sensus divinitatis’, pois, se não é capaz de tornar Deus claramente conhecido, ao menos aponta à estrutura que permanece na mente e no coração do homem. Todavia, com o coração apóstata, o que da revelação natural se obtém é o suficiente para alcançar um deus semelhante às próprias limitações ontológicas percebidas na realidade de seu próprio eu.

Consequentemente, aquilo que a razão humana pode alcançar será apenas o reflexo de sua incapacidade de pensar/conhecer Deus. E não seria este movimento epistémico uma inversão  de semelhanças, já apontado por Agostinho? Não se inverte a ordem TU-eu para EU tu? Não seria esta inversão uma idolatria? Sim.  A razão humana cujo ponto de partida epistemológico é o seu ego recusar-se-á a conhecer a Deus. Este é conhecido se, primeiramente, for o próprio Sujeito do conhecimento (não parece haver para Calvino um conhecimento genuíno acerca de Deus sem a piedade).²¹ 

O sensus divinitatis é concebido pelo reformador como aquela semente religiosa nos seres humanos. Este impulso natural para o sagrado deve-se a uma determinada estrutura infusão na criação mantida mesmo depois da queda de Adão. Pois, se esteve em Adão primeiramente, significa que a sensus divinitatis é uma estrutura ordenada inerente ao homem como parte da criação. Conforme Calvino, trata-se de uma disposição natural na mente.²²  É, portanto, a existência de Deus um pressuposto comum, ao ponto de se poder chamar (esta semente religiosa) de confissão tácita do coração.²³ 

Contudo, afetado pelo pecado, o senso natural da divindade é redirigido para um caminho de oposição a Deus. Com os efeitos noéticos do pecado, aquilo que era óbvio é sobrepujado pelo desejo de satisfazer o ego.²⁴  Como resultado, negar a existência de Deus, é uma decisão deliberadamente contra o Criador; ou, “certo sentimento daquilo que desejam ignorar” (Institutas, I.III.2). Esta ignorância propositada acerca de Deus constitui-se em idolatria.

A questão reside, então, no descomprometimento do coração do homem para com o Criador. Adversamente, o total estado de apostasia do homem para com  Deus não pode ser revertido a menos que o seu coração verdadeiramente O conheça. Mas, embora a semente da religião seja um impulso natural em direção ao sagrado, i.é; o sensus divinitatis seja a razão que direciona o homem a Deus, a mesma estrutura permanece funcional, mesmo quando em direção oposta.  É por isto que, a menos que a revelação divina ou a iluminação interior, através de seu Santo Espírito e de sua Palavra, alcance a natureza humana, esta jamais se voltará a Ele.

Calvino recorda Agostinho quando, no capítulo VI das Institutas revela a natureza de sua epistemologia, ou seja, daquilo que, segundo ele, era o verdadeiro conhecimento de Deus. Já demonstrara no capítulo II que o conhecimento de Deus não era possível ao coração apóstata devido o seu amor ao ego, substituto natural à ausência de Deus em sua estrutura ordenada, ou lei da criação. Todavia, é mediante a iluminação divina no coração do homem através da operação da Palavra e do Espírito Santo que o homem distinguirá acuradamente o conhecimento natural acerca de Deus do conhecimento redentivo. Há, pois, uma religião verdadeira cuja crença não se justifica no conhecimento natural de Deus (deísmo). Conforme observado, os efeitos noéticos do pecado obliteram a analogia do conhecimento do Criador.

E, à semelhança de Agostinho, Calvino infere que a luz que aos olhos de uns faz bem, aos outros, desperta o anseio pela sombra.²⁷ Uma vez os olhos dos pecadores afetados pela Palavra de Deus, a natureza torna-se o Seu livro. Com as lentes da fé, a natureza não revela apenas um Deus Criador, mas Redentor, uma vez que o conhecimento natural não o pode revelar (I.VI.3).

Todavia, não se pense que o conhecimento que se obtém acerca de Deus seja especulativo ou puramente científico. Calvino exorta que o único conhecimento que se pode ter de Deus não o põe como objeto da Ciência. Não se trata de um conhecimento exaustivo, mas, esvaziamento da orgulhosa razão humana e confiante entrega a Deus. Pois,

[…] para que a verdadeira religião resplandeça em nós, é preciso que ela seja o ponto de partida da doutrina celeste, pois não pode provar sequer o mais leve gosto da reta e sã doutrina, senão aquele que se tornar discípulo da Escritura. Pois, o princípio do verdadeiro entendimento vem do fato de abraçarmos, reverentemente, o que Deus testifica de si mesmo na Escritura. Da obediência à Palavra de Deus nascem não somente a fé consumada e completa, em todos os seus aspectos, mas também todo o reto conhecimento de Deus. […] Importa irmos à palavra na qual, de modo vivo e real, Deus se apresenta a nós em função de suas obras, ao mesmo tempo em que essas obras são apreciadas, não segundo o nosso julgamento corrompido, mas de acordo com a norma da verdade eterna.²⁸

Assim, o conhecimento de Deus é sempre um convite, nunca um caminho aberto pela especulação sagaz. Importa, porém, o coração como parte ímpar nesta relação. Destarte, se a natureza expressa o seu Criador, resulta lógico que não é por demonstrações lógicas que convencerá o homem acerca de Sua existência (I.V.8ss).

Ora, que tipo de conhecimento poderá o homem caído obter acerca de seu Criador? Calvino parece fazer um contraste entre o conhecimento que Adão tinha de Deus antes e depois da queda (I.XV; II.II, V).

Segundo Fabiano Almeida, o autoconhecimento consiste basicamente num procedimento de autorreflexão ou autoanálise que nos leve ao reconhecimento de nossa dignidade original ou “nobreza primeva”, como seres criados à imagem e semelhança de Deus, e também ao reconhecimento da miserabilidade da nossa condição pós-lapsária (II.I.1-2). Tal sondagem interna viabiliza pela “norma do juízo divino” (pela revelação), visa à manutenção do conhecimento e do senso de humildade em oposição a uma autoimagem equivocada fundada no orgulho e na presunção, bem como serve de estímulo a que se confie na graça (II.I.3). A consequência prática desse procedimento é levar o homem a uma avaliação, a mais próxima e honesta possível, de sua condição original e da sua condição atual, para que se possa reconhecer o fim para o qual foi criado […] suas “carências de capacidades”, com o objetivo de que se perceba, à luz dessa autoimagem, “qual seja seu dever e de que recursos dispõe para desempenhá-lo.²⁹

A alienação de Deus foi uma das consequências imediatas do pós-queda. Uma vez demonstrado que o homem é um ser para Deus, a sua alienação não remete apenas uma de suas partes constitutivas, isto é, a alma (conforme Agostinho). O homem se projeta em dimensões que se eleva para além do dualismo escolástico, isto é, corpo-alma. O estatuto ontológico do homem é religioso. Adão fora criado para se relacionar com o Deus Criador por meio de tudo aquilo que lhe remeteria Glória. Portanto, tudo aquilo em que o homem se relaciona na criação é sempre relação EU-Tu; sempre religioso e resguardado a distinção entre o Criador e a criatura.

Uma vez que o homem caído é redirecionado para outra fonte de dependência (que não Deus), todas as faculdades de seu ser podem ser vistas como vontade e entendimento. A primeira é orientada pelo entendimento – guia discernidor da realidade humana (I.XV.7). Deste modo,

As faculdades da alma estão sediadas na mente e no coração, consideremos agora de que poder se reveste uma e outra dessas partes do ser. Na verdade os filósofos imaginam com avultado consenso que é na mente que se radica a Razão, a qual, à semelhança de uma lâmpada, ilumina a todas as decisões, e à maneira de uma rainha governa a vontade.³⁰

Com “coração”, Calvino significa que o homem inteiro está comprometido com a sua incapacidade de apreender a relação com Deus, ou seja, conhecê-lo verdadeiramente, pois o seu coração está tão habitado pelo pecado que a sua inclinação religiosa natural se opõe a Deus. A partir deste ponto, Calvino infere que não pode haver conhecimento algum que não implique em uma crença apóstata da lei divina (II.II.5). Agostinho mesmo aludiu ao fato desta procura por Deus, quer consciente, quer inconsciente.³¹ 

Seja como for, todos os juízos emitidos pelo entendimento são dirigidos por uma vontade corrupta e, portanto, comprometida com o engano (II.II.5). Sobre o mesmo matiz de fé inicial habitada na realidade Adão-Deus, o homem pós-queda é redirecionado pela vontade que se opõe a Deus: Aquele que a vontade mesma realmente almeja alcançar. Assim, não se trata de um intelecto que domina a vontade; antes, é a vontade que exerce poder sobre o mundo que o entendimento relaciona consigo e com Deus. É por isso que somente pela iluminação interna no coração o homem poderá redirecionar a sua vontade ao conhecimento verdadeiro de Deus.

Ora, conceber uma vontade que precede o entendimento implica numa epistemologia que não permite a existência de qualquer razão que pretensamente se denomine autônoma. Isto se deve ao fato de Calvino eliminar qualquer distinção entre o conhecimento puro da razão acerca daquele conhecimento que se dá no coração (fica aqui certo grau de rompimento teórico entre Calvino e Agostinho). 

A fé assume o lugar da Razão na função de levar o homem ao conhecimento, seja a área que for. Calvino estabelece que a crença básica das ciências e da fé é um mesmo instrumento para se chegar com o conhecimento de Deus, porém, seguem redirecionamentos opostos.  Somente a fé, fruto da Revelação de Deus, poderá chegar ao conhecimento genuíno do Criador.

O conhecimento, pois, se dá numa condição religiosamente orientada; por isso, ao homem cabe indo além da revelação da natureza, do senso da divindade e da semente da religião. O homem, assim, deve estar cônscio dos significados criacionais estabelecidos por Deus e pré-interpretados na revelação das Escrituras. Destarte, conhecer pressupõe piedosa submissão. A epistemologia de Calvino considera o instinto religioso profundo incapaz de ser erradicado do coração. Há uma orientação religiosa elementar que impossibilita qualquer reivindicação de neutralidade na atividade teórica.³²

3. Herman Dooyeweerd
Herman Dooyeweerd duvida que haja uma tal Razão que se erga absolutamente vazia de pressuposição acerca da realidade que envolve o sujeito pensante. Haja vista que, a possível existência desta autonomia consistiria em erro e perigo sistêmico em si mesmo. A presunçosa autonomia não pode garantir uma base comum a diferentes tipos de filosofia. Se todas as filosofias que pretendessem escolher seu ponto de partida exclusivamente no raciocínio teórico não tiver profundas pressuposições, seria possível assentar cada argumento filosófico entre si em um caminho teórico. Todavia, tem-se como exemplo a modernidade, a qual tem em Descartes o exemplo de um método que ocasiona a subjetividade e o ceticismo.

Em outra obra, Estado e Soberania, o filósofo explica que a concepção teórica da realidade, a partir da qual diferentes ramos da ciência tomam seus pontos de partida, nunca é neutra com relação à religião, sendo intrinsecamente dominada por motivos básicos religiosos por meio dos quais a atividade de pensamento científica adquire sua força motriz principal. Aqui reside o ponto de contato íntimo e necessário entre religião e ciência.³³

O que Dooyeweerd procura demonstrar é que, no método crítico transcendental, a filosofia, bem como todas as ciências, estariam carregadas de pressuposições religiosas que determinariam tanto a direção como os resultados da Ciência. Ele admitia que tudo na vida e no mundo tem uma raiz religiosa; ou seja, está envolto por um campo de significado de natureza religiosa, inclusive o desenvolvimento da cultura em todas as suas manifestações, até mesmo no domínio pretensamente neutro das ciências naturais.³⁴ 

Aliás, segundo o filósofo, a história da ciência e da filosofia se sustentou por mais de 2500 anos por meio de sínteses imanentistas, todavia, com atitudes tacitamente antitranscendental. Para ele, a forma de compreensão da complexidade da realidade fora reduzida à esferas individualizadas dogmatizando apenas a pretensa autonomia da Razão. O filósofo que fosse sincero perceberia que alegar a existência apenas no aspecto (imanente) contingencial implicaria em uma tentativa reducionista da realidade. Tal tentativa reducionista acaba por obliterar a própria estrutura da realidade. É neste ponto que Dooyeweerd vai além de Kant e Husserl, pois, segundo ele, a própria crítica transcendental deveria servir como ponto arquimediano para a própria atitude teórica.

A história do mundo ocidental fora claramente marcada pela síntese imanência- transcendência; desde os pré-socráticos aos contemporâneos. A começar pela matéria-forma, estendendo-se à natureza e graça entre os medievais, à modernidade com a doutrina natureza-liberdade. A síntese sempre foi uma necessidade de transcendência para a razão. Portanto, a realidade sempre exigiu pressupostos dos homens acerca de sua leitura na natureza. Trata-se de um comprometimento religioso, quer se queira ou não. Nem mesmo Kant, com a CRPr, pode se livrar de seu compromisso religioso quando deu a Religião um lugar nos fundamentos morais. A síntese feita pelo conhecimento a priori, o Eu transcendental que se evade ao sujeito transcendental acabam por exigir, por si mesmos, uma realidade que está para além deles. Se não for assim, a referência que o Eu Transcendental faz de si mesmo se torna vazia. Ernst Tugendhat critica a ‘autorreferência’ do sujeito transcendental em Kant.

Segundo Tugendaht, Kant pensou poder solucionar o problema […] ao propor fundamentar o juízo moral em uma premissa que simplesmente representa a própria ideia do estar fundamentado, a razão. Seria possível resumir sua ideia do seguinte modo, caso sejamos racionais de um modo geral, então devemos reconhecer a validade dos juízos morais, respectivamente, daqueles juízos morais que Kant considera corretos. Veremos que esta ideia, que também é representada atualmente e em uma forma modificada pela ética do discurso, é uma verdade genial, mas é um equívoco. Da ideia de estar fundamentado enquanto tal, caso se possa imaginar algo por isto, não pode derivar nada de conteúdo. Além disto, também veremos que é igualmente absurda não apenas a ideia de um fundamento “de cima”, não mais condicionado, mas também a ideia de que o dever ou o ter de moral possua um sentido não condicionado, que pesaria sobre nós de alguma forma absoluta, como um, a voz naturalizada de Deus- e a ideia de Kant de uma razão não relativa conduz aproximadamente a isto – não é possível.³⁵

Embora Dooyeweerd não concorde com Tugendhat, antes aceite a iniciativa de Kant quanto a crítica transcendental, ele não deixa de perceber o mesmo vazio de significado existente na noção do ‘eu pensante’.³⁶ 

Dooyeweerd considera que a direção concêntrica do pensamento teórico sobre o ego humano não pode se originar da própria razão teórica. No entanto, é necessária a autorreflexão, por meio da crítica transcendental, para revelar o ponto de partida real do pensamento filosófico. Kant não levantou o problema mencionado, uma vez que assumia o dogma da autonomia do pensamento teórico. Portanto, ele foi obrigado a buscar o ponto de referência central na síntese teórica no aspecto lógico do pensamento, que ele denomina entendimento. […] mas esse “eu penso” é, de acordo com ele, apenas aquele polo lógico subjetivo do pensamento o qual nunca pode ser objeto de meu pensamento, uma vez que este é o centro lógico a partir do qual todo o ato de pensamento tem que se originar. ³⁷

Segundo a teoria Dooyeweerdiana, Kant precisa distinguir o eu lógico transcendental daquele que pode ser percebido pelos dados empíricos. Portanto, o eu transcendental não é contingencial, mas “um sujeito lógico- teórico ao qual toda a realidade poderia ser oposta como seu contrapolo objetivo […].”³⁸
 
Ora, o “eu penso”³⁹  não é um sujeito noumênico, mas apenas o sujeito transcendental. O que se tem, mais uma vez, é a distinção entre imanência -transcendência- o que pode sugerir que Kant faz uma síntese entre os dois sujeitos.⁴⁰  Percebe-se que Kant pressuposicionou a existência do eu transcendental para que a autonomia do pensamento teórico (crítico) continuasse a funcionar.⁴¹

A antítese oriunda da irredutibilidade do eu a uma única modalidade das experiências empíricas continua a marcar a ausência de um ‘eu’ na relação sujeito-objeto.⁴²  Na relação eu-tu, o sujeito é confrontado com aquele tipo de ego desconhecido por ele mesmo. O que se terá é uma relação vazia entre eu-tu.⁴³ 

Conforme o filósofo, a relação ‘eu-tu’ só existe, portanto, porque se deriva da terceira relação que aponta para além do ego humano. Dooyeweerd não se preocupa em falar que a origem é divina. Pois, à semelhança de Agostinho e Calvino, Dooyeweerd acredita que o indivíduo só tem a correta percepção de seu eu na correta relação com o Criador. Tal relação é possível devido ao Imago Dei; isto é, há uma relação central entre o ego humano e Deus. A naturalidade com a qual o filósofo assume sair da esfera filosófica é devido as limitação da filosofia (já exposta na crítica ao transcendencialismo kantiano). É assumido que “apenas o eu pensante é capaz de uma autorreflexão crítica.”⁴⁴  Se o eu pensante faz parte da realidade do ‘eu’ que se vê limitado ao horizonte temporal, resulta que: na absolutização de um dogma filosófico, ou na afirmação de que essa relação se dá mediante EU-eu-TU, ou seja, Deus-eu-Deus, absolutizar o eu será “nadificá-lo”. A fim de não o “nadificar”, restará encontrá-lo na imanência. Mas, se assim o fizer,

Tal reflexão abandonará a atitude crítica e fará do ego central um ídolo, absolutizando um dos aspectos modais de nossa consciência temporal. E aqui está a origem de ídolos tais como o ego psicológico, o lógico-transcendental, o histórico e o moral.⁴⁵

Ora, o ‘eu absolutizado’ aponta para a existência de uma estrutura religiosa fundada no eu humano. Dooyeweerd o chama de “impulso religioso inato do ego”. O impulso religioso se mantém ainda que negada a sua estrutura básica. Isto significa que o homem tem uma relação de profundo compromisso com aquela leitura da realidade que julga como verdadeira.

Há, portanto, um compromisso religioso do eu humano para com a sua realidade. Esta, porém, só tem significado suficiente se ligada ao Criador. É este que lhe dá caráter ontológico. O filósofo mantém, pois, a noção de significado da doutrina da iluminação interna de Agostinho, bem como, a doutrina da referência ontológica de Calvino. Deste modo, Dooyeweerd define a Religião como a natureza essencial da própria realidade na sua relação inseparável com aquele que a criou, pois tudo existiria “por causa de”, “em’ e “para” Deus.

Uma vez provado que o ponto de partida real do pensamento filosófico não pode ser o ego humano, a fé cristã pode assumir ‘pressupostos’ tão firmes quanto a pretensa Razão. Em termos teológicos, é possível dizer que no início de todas as coisas Deus estabeleceu um pacto envolvendo a humanidade e a criação na pessoa de seu representante, Adão; é justamente este caráter pactual que confere à criação esta condição coram Deo, e isso é religião. Por isso, tudo o que o homem faz, o faz para a glória de Deus ou para a sua desonra. De outro modo, as absolutizações do relativo não são nada mais do que a direção apóstata do impulso religioso do ego humano.⁴⁶  

O motivo básico religioso é sustentado por Dooyeweerd mediante a teoria da Ideia Cosmonômica.⁴⁷  A teoria da Ideia perfaz a expectativa frustrada pela procura concêntrica pelo eu dentro de uma modalidade temporal.⁴⁸  A Ideia de LEI corrobora que só existe o ‘eu’ verdadeiramente em referência a Deus. O sujeito é criado com tal estrutura contingencial que a própria noção de si mesmo não é para si, mas para Deus.

Nesse passo, Dooyeweerd deseja chegar à condição que possibilita a autorreflexão, e que é tão necessária à síntese teórica. Ele sustentará que o conhecimento do “eu” está intrinsecamente relacionado ao conhecimento de sua origem, pois o “eu” em si mesmo é completamente vazio e sem significado, exceto na relação com a sua origem. Este “eu” aponta para a sua origem e dela deriva o seu significado. De acordo com Dooyeweerd, existiria uma lei interna neste processo de conhecimento chamada de “Lei da concentração religiosa”, que seria a responsável em ligar o autoconhecimento humano ao conhecimento de sua origem. Isso quer dizer que o pensamento teórico é determinado pelo conhecimento do “eu”, que, por sua vez, é determinado pelo conhecimento da sua origem ou pseudo-origem, a quem permanece necessariamente conectado.⁴⁹

O conhecimento a priori de Kant, neste ponto, ainda permanece verdadeiro. Todavia, o que tornaria possível toda a experiência humana neste mundo, incluindo o pensamento teórico, aquilo que Dooyeweerd chamou de Ordem de Lei ou Ordem divina da criação, se dá fora do sujeito e, não mais como uma condição do pensamento (eg. tempo e espaço). A estrutura da Lei responde à carência de significado sintético de transcendência e imanência do eu.⁵⁰  Deus estruturou e sustenta a sua criação através de leis inalteráveis que manifestam a sua soberana vontade criacional.

Pode-se inferir que no tempo onde a realidade do significado ôntico se realiza não há distinção entre tempo-mundo; tudo é contingencial no tempo.⁵¹  Logo, para Dooyeweerd, o tempo e o espaço são uma realidade fora do eu, e não uma categoria da mente. O sujeito e o tempo fazem parte da estrutura cósmica do significado instituído por Deus. O sujeito percebe-se dentro de um relacionamento sobre estruturas modais onde a totalidade da criação de Deus se manifesta. Portanto, ao se dirigir ao homem como ‘eu contingencial’, carente de significado à parte de Deus, quer-se significar que o homem não é parte de uma realidade⁵²  criacional onde é coisa, mas também, sujeito relacional: Eu-eu-TU.⁵³ 

Portanto, o conhecimento que o eu pode ter de si mesmo dependerá de sua relação com Deus. Uma vez que a Lei estrutura toda a existência sob as esferas criadas e mantidas por Deus, todo o conhecimento que o homem tiver de si mesmo e do mundo será inteiramente comprometido com uma visão religiosa.⁵⁴  Assim, exige-se do eu um ultrapassamento⁵⁵  das condições temporais para a supratemporal. Este ultrapassamento é determinado, inerentemente, pelos motivos básicos religiosos.⁵⁶ 

Foi a queda do homem que gerou uma antítese religiosa irreconciliável em todos os setores da cultura e da sociedade, a oposição entre o Reino de Deus no mundo, representado pela Igreja, e o império idolátrico das trevas. Este conflito se desenrola na criação; esta é a arena onde se dão os embates espirituais.

Portanto, o pensamento teórico, bem como toda a experiência na sua integralidade, tem uma raiz religiosa. Isto prontamente rejeita a absolutização da razão e desenvolve a crítica transcendental do pensamento teórico. Não existe, pois, a neutralidade e autonomia do pensamento teórico, mas, sim, pressuposições religiosas centrais. Tais pressuposições são, na verdade, oriundas do relacionamento do eu com a sua origem, uma vez que, em si mesmo, o ‘eu’ é completamente vazio.⁵⁷

Conforme observado, a desarmonia do eu e sua referência imediata a Deus é, pois, resultado da queda do primeiro homem, Adão. O rompimento do homem com a sua Origem ontológica levou-o inevitavelmente a perda de sua identidade. Conforme Dooyeweerd,

A questão: quem é o homem? contém um mistério que não pode ser explicado pelo próprio homem. […] o que é o próprio homem na unidade central de sua existência, em seu ego? Essas ciências não têm uma resposta. A razão disso é que elas estão limitadas à ordem temporal da nossa experiência. Nesta ordem temporal, a existência humana apresenta uma grande diversidade de aspectos, assim como todo o mundo temporal no qual o homem se encontra. […] todos esses aspectos da experiência e existência na ordem do tempo relacionam-se à unidade central de nossa consciência, a qual denominamos eu, ou ego. […] O ego não deve ser determinado por nenhum aspecto de nossa experiência temporal, uma vez que é o ponto de referência central de todos eles. Se ao homem faltasse esse eu central ele não poderia, de fato, ter qualquer experiência.⁵⁸

Portanto, uma autorreflexão filosófica, per si, não levará o eu ao autoconhecimento, posto que, a concepção de mundo está ligada ao conhecimento de seu Criador (como imagem e semelhança de Deus). Deus revela o homem ao próprio homem. Deus é, pois, o Eu mais íntimo no próprio princípio constitutivo de ser, tal como pensavam Agostinho e Calvino.
Fica claro, então, que não há um caminho entre a natureza e a graça capaz de guiar o homem ao seu autoconhecimento, senão, pelo conhecimento de Deus. Este conhecimento se mantém o mesmo, tal como no primeiro homem.  Mas, por que o homem perdeu a referência de si mesmo em Deus? Segundo Dooyeweerd,

A queda no pecado não pode ser resumida como uma ilusão surgida no coração humano, quando o eu humano creu possuir uma existência absoluta como o próprio Deus. […] o eu humano não é nada em si mesmo e pode apenas viver da palavra de Deus e na comunhão amorosa com seu Criador divino. Entretanto, o pecado original não poderia destruir o centro religioso da existência humana e o seu impulso religioso inato de buscar a sua origem absoluta. Ele poderia apenas conduzir esse impulso central para a direção falsa, apóstata, desviando-se em direção ao mundo temporal com sua rica diversidade de aspectos, os quais, entretanto, tem apenas um sentido relativo.

O autoconhecimento só é possível, portanto, numa autorreflexão teorreferente na busca pelo eu humano em toda a sua dimensão temporal. Porém, a questão do homem não pode ser respondida pelo próprio homem, mas depende da ‘palavra-revelação’ que mostra a raiz religiosa e o centro da natureza humana em sua criação, queda e redenção (impossível maior comprometimento com crença!).⁵⁹

Conclusão
Portanto, a epistemologia reformada esposada por Dooyeweerd tem raízes na tradição agostiniana e calvinista,⁶⁰  visto que concebe a centralidade, a imediação e a vitalidade do conhecimento de Deus na atividade teórica. Ele não apresentou a crença cristã como, meramente, uma decisão religiosa dogmática ou uma doutrina teológico-calvinista; antes, expôs o teísmo cristão como um tema teórico digno de apreciação acadêmica.

Laconicamente, Agostinho, Calvino e Dooyeweerd, nas devidas teorias/filosofias, carregam juntos a afirmação de que todo e qualquer conhecimento humano se dá precisamente pela garantia do conhecimento primeiramente de seu Criador.⁶¹  Agostinho diz em oração: “fizestes o homem a tua imagem e semelhança, fato este que é reconhecido por aquele que se conhece a si mesmo. É Deus quem sustenta toda a realidade cognoscente da autorreflexão do eu humano. A crença não pode, então, reduzir-se ao fideísmo teológico, mas pode apresentar-se como fundamento para qualquer pressuposto teórico crítica, assim como faz a razão soberba.

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¹AYUD, Cristiane N. Abbud, Iluminação Trinitária em Santo Agostinho. São Paulo: Paulus, 2011.p. 146-148: “Agostinho descreve a situação do pecado como fratura íntima da vontade, traduzida em uma rixa entre duas vontades humanas e antagônicas, combatendo e fragmentando a mesma força e adesão a Deus- atinente à finalidade transcendente constitutiva de sua natureza por isso também imanente)- e o peso do afastamento do Criador, manifesto no esquecimento de sua natureza.  Ademais, na narração bíblica, a cisão é referida pela abertura dos olhos de Adão e Eva como consequência do pecado. Inaugura-se, então, a visão dirigida pela concupiscência resultantes da morte da carne. Visão voltada para fora, visão da vergonha […] que faz o homem se sentir desapropriado ao olhar divino e querer se esconder de quem é onipresente. movido por essa “contra vontade” que permeia e rege as sensações , sob o julgo da lei dos membros que repugnam a lei da mente […], exteriorizado e exilado da íntima fonte de Sabedoria, cada homem será nocivo  si mesmo. Desse modo, a vontade ímpia e perversa do homem corrompido não dispõe de recursos  próprios para se voltar  para Deus. […]. Os homens serão “renovados  no conhecimento de Deus segundo a imagem deste que o criou. Esse aspecto da trajetória humana define o modo da relação entre Deus e o homem, como reconhecimento não apenas da transcendência e imanência de Deus, mas da necessidade se conceder maior importância à força contribuinte ao completamento do ideal da vida humana em detrimento do peso mortal da soberba.”
²Idem, pp.65-100.
³AYUD, Cristiane N. Abbud, Iluminação Trinitária em Santo Agostinho. São Paulo: Paulus, 2011. pp.148,149.
⁴AGOSTINHO, Soliloquios e a vida feliz, São Paulo: Paulus, 1998. p.21.
5GILSON, E., BOEHNER, P., História da filosofia cristã: Desde as origens até Nicolau de Cusa. Petrópolis: vozes, 1988, pp. 167,169.
⁶AGOSTINHO, Confissões, XL,10.
⁷GILSON, E. BOEHNER P. A história da filosofia cristã: Desde as origens até Nicolau de Cusa, Petrópolis: vozes, 1988, pp.186: “Simples sinais ou acenos de Deus, todas as criaturas apontam para além de si mesmos, e nos convidam a regressar a Deus. Agostinho não cessa de insistir no caráter obrigatório deste retorno. Não deve o homem deter-se nas criaturas, nem repousar nelas. Não quer isto dizer que não nos possamos regozijar nas coisas criadas. Agostinho guardou-se de cair no extremo oposto do seu materialismo e sensualismo de outrora, e está longe de condenar como impuro todo contato com as coisas criadas. Pois as criaturas são vestígios de Deus; nelas resplandece a sabedoria e a bondade do Criador, para grande regozijo dos espectadores. Não há criatura que não nos fale de Deus: Quoquo enim te verteris, vestigiis quibusdam quae operibus suis impressit, loquitur  tibi. Por isso Deus não proíbe o amor às criaturas, suposto que não nos amemos em detrimento de nosso fim último.”
⁸AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, São Paulo: Paulus,1998, p. 23.
⁹AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, I,2 . São Paulo: Paulus,1998, p. 16.
¹⁰Idem, p.158ss.
¹¹Ibidem, pp.155,157.
¹²Ibidem, I, 3: “Por isso, a falsidade não está nas coisas, mas no sentido, pois não se engana aquele que não assente às coisas falsas. Conclui-se que uma coisa somos nós, outra coisa o sentido, pois, quando ele se engana, nós podemos não nos enganar.”
¹³AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, São Paulo: Paulus,1998, p.29.
¹⁴AGOSTINHO, Confissões, I, 1: “Tu o incitas para que sinta prazer em louvar-te; fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto em ti não repousar.”
¹⁵ZILLES U. Teoria do conhecimento, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p.106: “[…] a verdade existe independente de nós, e nos ilumina, de forma que já sempre a atingimos por mais íntimo que seja esse conhecimento. […] Por serem ideias absolutas, necessárias e imutáveis, não podem existir algo superior a elas, de que elas por sua vez dependessem. Logo, elas provam a existência necessária duma realidade absoluta e eterna, imutável, cuja essência elas constituem. Ora, essa realidade é só Deus. Ao lado de Deus não podem existir realidades absolutas, i.é, que dele não dependam. Desse modo, as ideias absolutas só podem em Deus e com ele identificar-se. Isto significa que o último fundamento da verdade humana é afinal Deus mesmo. Como Deus com a criação transmite o ser às outras coisas, assim enquanto é Verdade, transmite às mentes a capacidade de conhecer a verdade. Deus ilumina-nos como verdade, nos atrai e nos dá paz e amor.”
¹⁶Idem, 154.
¹⁷OLIVEIRA, F. A. Apontamentos introdutórios sobre a epistemologia religiosa de João Calvino nas Institutas da religião cristã. IN Calvino e a influência de seu pensamento. São Paulo: Mackenzie, 2012, pp.157-195.
¹⁸AGOSTINHO, Confissões, São Paulo: Paulus, 1984, I.1
¹⁹CALVINO, J. A Instituição da Religião Cristã, I, L. I e II. São Paulo: UNESP, 2008, p.37.
²⁰Idem, p. 38.
²¹Ibidem, I.2, p. 40: “Entendo por conhecimento de Deus não só conceber que algo seja Deus, mas também compreender o que, no conhecimento acerca dele , nos convém saber, o que é útil para a sua glória, e por fim, o que é necessário. […] falo tão somente daquele conhecimento primeiro e simples, para o qual nos conduziria a genuína ordem da natureza se Adão se tivesse mantido íntegro.
²²CALVINO, J. A Instituição da Religião Cristã, São Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L. I.III.1p.43.
²³Idem.
²⁴Ibidem, IV.1: “Quanto ao que foi dito, que pelo erro alguns caíram na superstição, não considero que sua ignorância os exima do pecado, porque a cegueira que possuem, quase sempre está acompanhada pela vaidade da soberba e pela contumácia. a vaidade unida à soberba mostra-se nisto: os homens miseráveis, na busca de Deus não se elevam acima de si, como seria esperado, mas querem medi-lo segundo a dimensão de seu entorpecimento carnal. Negligenciada a verdadeira procura, passam por alto […]. Assim, não apreende a Deus tal como ele se oferece, mas o imaginam tal como o fabricam em sua temeridade.
²⁵AGOSTINHO, Confissões, X. 27: “Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova” Tarde demais te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme, lançava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu não estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que não existiriam se em ti não existissem.”
²⁶Ibidem, I.V,VI.
²⁷AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, II. 13. São Paulo: Paulus,1998, p.45.
CALVINO, J. A Instituição da Religião Cristã, São Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L. I.VI.1;II, 19, pp.64ss.
²⁸CALVINO, J. A Instituição da Religião Cristã, São Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L. I.VI.3, pp.68.
OLIVEIRA, F. A. Apontamentos introdutórios sobre a epistemologia religiosa de João Calvino nas Institutas da religião cristã. IN Calvino e a influência de seu pensamento. São Paulo: Mackenzie, 2012, pp.157-195.
²⁹OLIVEIRA, F. A. Apontamentos introdutórios sobre a epistemologia religiosa de João Calvino nas Institutas da religião cristã. IN Calvino e a influência de seu pensamento. São Paulo: Mackenzie, 2012, pp.157-195.
³⁰CALVINO, J. A Instituição da Religião Cristã, São Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L.II;II, 2, p.41.
³¹AGOSTINHO, Solilóquios e a vida feliz, II.2.p.16.
³²JUNIOR, J.C. Piacente. A Herança epistêmica Agostiniana- Calvinista em Alvin Plantinga, Fides Reformata xv, nº 2, 2010, pp. 21-42.
³³DOOYEWEERD, H. Estado e Soberania: ensaios sobre cristianismo e política. São Paulo: Vida Nova, 2014, p.127.
³⁴DOOYEWEERD, H. INN: www.academia.edu/5177171/Os_Conceitos_Analógicos_1, acesso em 02/03/2015: “[…] o filósofo holandês Herman Dooyeweerd, fundador da escola de “filosofia cosmonômica” (wijsbegertee der wetsidee) expõe uma das ideias centrais de seu sistema de filosofia crítica. A sua crítica constrói-se sobre a análise do significado atribuído aos conceitos básicos das ciências. O filósofo observou que a experiência temporal do homem apresenta uma diversidade coerente de modalidades ou aspectos, e que a intuição original desses aspectos encontra eco em certos conceitos fundamentais que permanecem inelutavelmente ambíguos até que sejam qualificados a partir dessas modalidades. Esses seriam os conceitos analógicos, utilizados em todas as ciências, mas com sentidos distintos conforme a modalidade experiencial em consideração. Segundo Dooyeweerd, diversos desvios fundamentais são cometidos no universo do pensamento teórico pelo emprego acrítico desses conceitos analógicos, do que ele oferece uma variedade de exemplos de diversos campos de investigação. Na última parte do artigo Dooyeweerd trata especificamente da ideia metafísica de Ser, e do conceito de “analogia entis” que ele responsabiliza em parte pelo obscurecimento da questão dos conceitos analógicos na tradição filosófica. O filósofo traça as origens da idéia de Ser ao dualismo religioso grego de matéria e forma, e demonstra como o mecanismo da “analogia entis” foi criado para superar (sem sucesso) esse dualismo. A ideia de Ser não somente é incapaz de representar a unidade radical do sentido, implícita nos conceitos analógicos, como também tenta ilegitimamente incorporar Deus e a criatura em um único campo de sentido.”
³⁵TUGENDHAT, Ernst. Lições sobre ética, Vozes: Petrópolis, 2003, p.24: Tugendhat estaria sugerindo que Kant substituiu Deus pela Razão?
³⁶DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, p.23:“Originalmente, estive sobre forte influência, primeiramente da filosofia neokantiana e, depois, da fenomenologia de Husserl. A grande virada em meu pensamento foi marcada pela descoberta da raiz religiosa do próprio pensamento, quando também uma nova luz foi lançada sobre a derrocada de todas as tentativas, incluindo a minha própria, de estabelecer uma síntese interna entre a fé cristã e uma filosofia que é radicada na fé e na autossuficiência da razão humana. Vim a compreender o significado central do “coração”, repetidamente proclamado nas santas Escrituras, como raiz religiosa da existência humana.”
³⁷Idem,pp.72,72.
³⁸Ibidem. p73.
³⁹COLOMER,E. El pensamento alemán de Kant a Heidegger: A filosofia Transcendental: Kant,Barcelona: Ed. Herder, 1986, v.I, p..121: “Por isso, Kant chama o “eu penso” ou a ‹‹ unidade sintética da apercepção›› o princípio mais alto em todo o conhecimento humano. Com efeito, a sua luz, o entendimento se converte na faculdade de enlaçar a priori e reduzir o múltiplo de suas representações dadas, sob a unidade da apercepção.
⁴⁰Ibidem.pp .127,128: “Kant, […] depreciou a imagem científica da natureza, restringindo-a ao mundo do fenômeno sensível. […] liberdade e autonomia não pertencem ao mundo da natureza, mas, sim, ao reino suprassensível da ética […]. A liberdade humana […] é uma ideia da razão prática que não pode ser provada nem refutada pelo pensamento científico, uma vez que o último é restrito ao mundo sensório da natureza. O Deus kantiano não é mais o divino geômetra. ele se tornou, agora, a imagem deificada da personalidade humana livre a autônoma em seu aspecto ético. a ideia de Deus é […] um requisito para a razão humana prática, ou seja, de uma ética autônoma. […] Assim, o conflito interno entre motivo  da natureza e liberdade no ponto de partida religioso do humanismo levou Kant a uma visão de mundo fortemente dualista. […] E essa separação correspondeu à separação kantiana entre fé e ciência, que por sua vez, tinha o pano de fundo religioso.
⁴¹Ibidem. pp.75,77.
⁴²Ibidem. pp.77: Conforme Dooyeweerd: “o caráter enigmático do eu”.
⁴³DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, p. 247.
⁴⁴Idem. 81.
⁴⁵Ibidem.
⁴⁶DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, p94.
⁴⁷Por motivos deobjetividade as escalas modais não serão aqui apresentadas em detalhes, mas apenas consideradas na Filosofia da Lei Cosmonômica. Em fim, estarão implícitos os aspectos modais na noção de Ordem de Lei.
⁴⁸ALMEIDA. F. Philosophando Coram Deo: Herman Dooyeweerd, Fides Reformata xi, nº 2 (2006): 94,95: “Este passo demonstrará que o conhecimento teórico do mundo, que acontece através de uma síntese teórica intermodal, é dependente de um ponto de partida que ultrapasse ou transcenda os limites da coerência de significado da diversidade modal do tempo cósmico. Este ponto de partida só pode ser o eu” essencialmente religioso, o coração humano revelado pela Escritura, sendo, por isso, necessário conhecê-lo verdadeiramente para que se tenha um conhecimento satisfatório do mundo. Só deste ponto privilegiado é possível reunir, sinteticamente, os aspectos lógicos e não-lógicos da experiência, que foram abstratamente distinguidos e separados um do outro na antítese teórica. Em suma, o segundo passo da crítica levará àquela condição possibilitadora da síntese teórica, o “eu” humano que é o ponto de partida que transcende toda diversidade temporal e que, por isso mesmo, torna a síntese teórica possível. Isso quer dizer que sem  uma reflexão crítica sobre o “eu” não pode haver reflexão verdadeira sobre a  totalidade de significado do mundo ou, em outras palavras, não pode haver  verdadeira filosofia.”
⁴⁹ALMEIDA. F. Philosophando Coram Deo: Herman Dooyeweerd, Fides Reformata xi, nº 2 (2006): 95
⁵⁰DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, pp.245-256: Lembremos que esta síntese em Kieerkegaard foi superada pelo “salto da fé” e que, todavia, não parece ter solucionado o problema. Antes, a transição episteme- ontológica foi mais abrupta.
⁵¹KANT, I. Realidade e existência: lições de Metafísica: introdução e ontologia. São Paulo: Paulus, 2002, pp. 64,65:“A conformidade de um objeto com as condições da sua pensabilidade é o que o torna possível; a realidade, ao contrário, é posição absoluta, isto é, o objeto é posto em si e não em relação com o pensamento. A realidade, à medida que possa ser conhecida a priori, é a necessidade. Esta necessidade pode ser hipotética, quando a existência de uma coisa é conhecida a priori relativamente (secundum quid) ou absoluta, quando a existência de uma coisa é conhecida a priori absolutamente (simpliciter). Conhecer alguma coisa a priori relativamente significa conhecer alguma coisa a partir de conceitos, independentemente da própria experiência, mas conhecer a existência de uma coisa completamente a priori, a partir de simples conceitos, pois a experiência não pode derivar de simples conceitos, mas ela deriva-se originalmente pela experiência. É necessário que haja um princípio que seja também cognoscível pela experiência. De fato, se este fosse conhecido por meio de conceitos simples, teria a sua consistência mais na consequência do que no princípio, uma vez que um conceito indica somente a relação da coisa com o meu pensamento em geral. Mas a realidade é posição absoluta que requer que o objeto seja posto em si e não relativamente ao meu intelecto. Consequentemente, não posso deduzir a realidade da possibilidade, mas antes da realidade de uma coisa reconheço a possibilidade. Não posso, portanto, conhecer completamente a priori a existência de uma coisa; a necessidade absoluta é aquela que deve ser conhecida absolutamente (simpliciter) a priori. É necessário que fora do pensamento seja adicionada alguma coisa que é a intuição de algo de real, isto é, a percepção.”
⁵²WOOD, Allen W. Kant. Porto Alegre: Artmed, 2008, pp.51,52, 53: “Que eu experimente somente a partir de minha perspectiva individual única derivada do fato de ser peculiar a mim o contato direto com itens individuais da experiência, ao passo que minha capacidade de formular juízos pretendendo ser verdade […] depende do fato de que eu penso sobre o que eu experiencio, de um modo que não é totalmente ligado à minha perspectiva. Esse mesmo contraste pode ser visto como uma peculiaridade do conceito de “eu”, o qual é o sujeito das experiências. “Eu” é sempre usado para se referir ao ocupante de uma perspectiva particular, em contraste a outro possível ocupante de outras perspectivas possíveis. Se eu não garantisse que essa outra perspectiva fosse ao menos possível, então, não haveria referência significativa a mim como sujeito de minhas experiências ou a essa perspectiva como “minha”. Ao mesmo tempo, o conceito de “eu” tem a peculiaridade contrastante de ser capaz de se referir ao sujeito de qualquer perspectiva enquanto tal- qualquer experienciador que seja […] conta como um “eu”, já que é somente do fato de que ele é um “eu” que se torna ocupante de uma perspectiva possível qualquer. Assim, “eu” é ao mesmo tempo o termo mais singular e mais universal, sendo inevitável o fato de que seja o individual particular que faça também o outro. Somente se o mesmo conceito pode, simultaneamente, desempenhar o papel de ocupante dessa perspectiva e o papel de ocupante de qualquer perspectiva possível, é possível que aí haja uma pluralidade de perspectivas possíveis em uma e mesma realidade sobre a qual juízos (possivelmente) verdadeiros possam ser feitos. Essa dualidade do “eu” […] é o fundamento kantiano de intuição e pensamento. […] Na Dedução Transcendental, Kant tenta argumentar que qualquer sujeito que se considere capaz até mesmo de rejeitar uma série temporal de suas próprias representações subjetivas […] deve ser capaz de conceber tais representações de maneira que elas se refiram a itens que contam como “objetos”, sobre os quais ele pode fazer juízos pretendendo validade para qualquer matéria possível de experiência.”
⁵³Idem. pp. 200-204,251-257,264-265.
⁵⁴GOUVÊA, R.Q. Calvinistas também pensam: Uma introdução à Filosofia Reformada. Fides Reformata, 1/1, 1996.p.56: “[…] O “ser” é a noção transcendental por excelência do pensamento não-cristão (de formas  inconsistentes do Cristianismo). Mas o “ser” e a “existência”, segundo a filosofia reformada, não podem se quer ser discutidos sem que seja considerada pressuposição ainda mais fundamental  da existência ou do “ser” de Deus. Todas as coisas são inexplicáveis se não for pressuposto o Deus da Bíblia.”
⁵⁵DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, pp. 248,249: “Mas todos esses aspectos da nossa experiência e existência na ordem dos tempos relacionam-se à unidade central de nossa consciência, a qual denominamos eu, ou ego. Eu experimento, e eu existo, e esse eu ultrapassa a diversidade de aspectos que a vida humana apresenta na ordem temporal. O ego não deve ser determinado por nenhum aspecto de nossa experiência temporal, uma vez que é o ponto de referência central de todos eles. Se ao homem faltasse esse eu central  ele não poderia, de fato, ter qualquer existência.”
⁵⁶Isto, porque, conforme F. Almeida, a realidade, por ser significado, não pode ser caótica, contingente ou sem sentido. Ela é composta de aspectos irredutíveis, cada qual significando e formando estruturas mais complexas, apresentando um funcionamento dinâmico caracterizado por uma coerência universal. Dooyeweerd chamará essas esferas de lei irredutíveis de aspectos modais, e a estas estruturas de lei que constituem a unidade e a identidade das coisas concretas, de estruturas de individualidade. O sujeito se identifica nos 15 aspectos modais numa mesma realidade, sem qualquer significado redutível a cada um desses aspectos. É por isto que, para Dooyeweerd, a religião (aspecto pístico) assume papel de predominância. Não porque seja o aspecto mais importante, mas porque, é por meio dela que se relacionam todos os outros níveis de relação com a realidade.
⁵⁷DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, pp.83-90.
⁵⁸DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, pp.248,249.
⁵⁹Idem. p.260.
⁶⁰DOOYWEERD, H. No crepúsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico, São Paulo: Hagnos, 2010, p.21: “[…] muitas ideias de Dooyeweerd envolveram uma crítica ao calvinismo escolástico e um retorno ao próprio Calvino, especialmente em suas ideias sobre a natureza do homem e sobre a relação entre o conhecimento de Deus e o autoconhecimento humano. E retrocedendo ainda mais, poderíamos classificar Dooyeweerd como um pensador agostiniano […].”
⁶¹AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, I,2 . São Paulo: Paulus,1998, p. 17.
⁶²Idem. 19

• Revista 37
• Teologia histórica