1) Introdução
Uma vez que o molinismo¹  se propõe como um meio termo ou uma reconciliação entre calvinismo e arminianismo, então, uma das maneiras de avaliar suas proposições é investigando o contraste que existe entre sua visão, de um lado, e a do calvinismo e do arminianismo, de outro.

Desde que a obra de Kenneth Keathley parece ser o único material publicado com a preocupação de organizar o molinismo como sistema soteriológico, a tomaremos como a fundamentação teórica mais importante para esse trabalho. Keathley, além de Ph.D., é professor de Teologia e deão do curso de pós-graduação no Southeastern Baptist Theological Seminary, em Wake Forest, Carolina do Norte.

Dividiremos nossa discussão em três assuntos: 1) as semelhanças entre molinismo, calvinismo e arminianismo quanto à doutrina da depravação total; 2) o conceito de liberdade molinista; e 3) a relação entre a atuação da graça e a resposta humana na conversão. Nesse ensaio, como explicitado a partir dos tópicos acima, nos deteremos na doutrina da depravação total. Nosso objetivo é avaliar o ensino molinista a esse respeito, em contraste com os dois outros sistemas supracitados, e, especialmente, sua coerência interna.

2) Quão semelhante é o molinismo do Calvinismo e do Arminianismo?
Keathley afirma concordar “com três dos [cinco] pontos da TULIP: depravação total, eleição incondicional e perseverança dos santos” (2010, p. 1), o que poderia significar que está mais próximo do calvinismo que do arminianismo. Todavia, por uma questão de maior clareza, ele argumenta que estes três pontos precisam de um novo rótulo. Assim, a “depravação total”, que é nosso interesse principal neste momento, passa a chamar-se “depravação radical”.

Comentando esta mudança, Keathley escreve: “O velho termo depravação total dá a impressão de que a humanidade caída é sempre tão má quanto ela poderia ser. O novo termo depravação radical enfatiza mais corretamente que cada aspecto de nosso ser está afetado pela queda e nos torna incapazes de salvar a nós mesmos ou mesmo de querermos ser salvos” (2010, p. 3). Cremos que esta é uma declaração com a qual calvinista algum discordaria² , entretanto, o que dizer dos arminianos clássicos?

Nas palavras de Olson (2013b, p. 183), um arminiano, Armínio “acreditava na depravação total, incluindo a escravidão da vontade para o pecado”. Olson ainda acrescenta que ele “acreditava fortemente no pecado original como corrupção herdada, que afeta cada aspecto da natureza e personalidade humanas, e apresenta os seres humanos como incapazes de qualquer coisa boa fora da graça sobrenatural” (2013b, p. 183). Assim, não parece haver discordância inicial quanto a este ponto por quaisquer das partes, porém, até onde vai a coerência com tais declarações?

2.1 Molinismo, calvinismo e arminianismo realmente creem na depravação radical?
As palavras de Keathley são extremamente fortes quanto à realidade da condição humana: “As Escrituras retratam humanos como moralmente maus […], espiritualmente doentes […], e espiritualmente cegos […]. O perdido está cativo ao pecado […] e vive sob a sentença de morte: morte física […], espiritual […], e, eventualmente, eterna” (2010, p. 63).

John Wesley (apud ANGLADA, 2000, p. 145), talvez o mais conhecido arminiano depois do próprio Armínio, ao pregar no funeral de seu amigo calvinista, George Whitefield, também declarou:

Não há poder algum no homem para realizar qualquer boa obra, falar qualquer palavra boa, ou manifestar qualquer bom desejo, até que do alto lhe seja dado. Portanto, não é suficiente dizer que todo homem está apenas doente por causa do pecado; não, nós estamos todos mortos em delitos e pecados.

Não restam dúvidas também quanto ao fato de que toda a ênfase calvinista é que a salvação é totalmente de Deus, pois, dado que o homem se encontra absolutamente morto em seus pecados, só Deus, através da poderosa ação do Espírito Santo, pode fazer alguma coisa por ele, ressuscitando-o espiritualmente. O próprio João Calvino (2007, p. 39), comentando Efésios 2.1, afirmou que a intenção de Paulo “não é apenas dizer que viveram [os homens] sob o risco de morte; senão que declara que ela era uma morte real e presente, pela qual foram subjugados”, e acrescentou: “Como a morte espiritual não é outra coisa senão o estado de alienação em que a alma subsiste em relação a Deus, já nascemos todos mortos, bem como vivemos mortos, até que nos tornamos participantes da vida de Cristo” (2007, pp. 39-40). Um pouco mais adiante, Calvino ainda escreveu que o próprio Senhor Jesus, assim como o apóstolo Paulo, “nos excluíram completamente da vida, enquanto permanecermos em Adão, e declaram que a regeneração é a nova vida da alma, e é por meio daquela que esta ressuscita os mortos” (2007, p. 40).³

Apesar de tudo o que foi dito, temos razões para crer que apenas o calvinismo mantém a coerência com a declaração de que os homens, em seu estado natural, estão realmente “mortos” em “delitos e pecados” (Efé. 2:1, 5), e isto devido a ênfase que é dada, nas duas outras posições, à livre resposta humana, e sua possível resistência, à graça. À medida que prosseguirmos em nossa investigação, perceberemos o quanto o molinismo afasta-se dos ensinos calvinistas em direção aos arminianos.

3) Molinismo ou arminianismo?⁴ O conceito de liberdade libertária
Se existem divergências entre arminianos e molinistas quanto ao conceito do conhecimento médio,⁵ neste ponto, em particular, isto é, quanto ao conceito de liberdade sustentado por ambos, as disputas parecem desaparecer, ou, para dizer o mínimo, não passarem de pequenas nuanças, e é possível compreender porque alguns, como Grudem (2012), por exemplo, tratam molinismo como arminianismo.⁶

É preciso esclarecer ainda que o conceito de liberdade defendido pelo molinismo é declaradamente libertariano (indeterminista) e isto é fundamental para a sua argumentação. Como escreveu Thomas Flint ⁷(1998, p. 3), “os dois fundamentos do edifício molinista” são: “a alegação teológica tradicional de que Deus é o todo-conhecedor, soberano, senhor providencial do universo, e a alegação metafísica de que, como aqueles conhecidos como libertarianos têm insistido, liberdade requer indeterminismo”. Em outras palavras, “[…] a segunda base da pintura Molinista da providência é a noção de liberdade comumente referida como libertarianismo” (FLINT, 1998, p. 22).

Sobre “liberdade libertária”, Craig escreve:

Alguns filósofos diriam que a essência da liberdade libertária é a habilidade de escolher agir ou não de determinado modo sob as mesmas circunstâncias. Uma análise indiscutivelmente melhor da liberdade libertária vê sua essência na ausência de determinação causal da escolha de uma pessoa, independente da própria atividade causal da pessoa. Isso equivale a dizer que causas outras que não a própria, não determinam a forma como essa pessoa faz suas escolhas em determinadas circunstâncias; fica a critério da pessoa a forma como ela faz suas escolhas. Essa concepção de liberdade é muito diferente da visão voluntarista ou compatibilista, que define liberdade em termos da ação voluntária (ou não coagida), de modo que o fato de uma ação ser determinada em termos causais é compatível como [sic.] o fato de ela ser ‘livre’. A noção de […] liberdade libertária […] exclui a hipótese de que Deus determine como devemos escolher livremente (2011, p. 174).

Keathley argumenta em favor de um tipo de libertarianismo qualificado como “suave”. Sua distinção entre este tipo de libertarianismo e o determinismo é a seguinte: “enquanto o determinista argumenta que a escolha de uma pessoa é determinada por seu caráter, o libertarianismo suave sustenta que o caráter de uma pessoa simplesmente determina qual rede de escolhas está disponível” (2010, p. 73). O ponto de Keathley (2010, pp. 73-74) é que “influências externas e disposições internas são fatores, mas o agente tem a habilidade de tomar qualquer uma das escolhas dentro da rede”.

Keathley não nega haver limitações nas possibilidades de escolhas humanas. Para ele, o fato de habitarmos um mundo caído e sermos criaturas finitas diminui a abrangência de nossas escolhas e as tornam cada vez mais difíceis, mas ainda assim “escolhemos genuinamente” (2010, p. 74). Para deixar claro seu ponto ele busca apresentar o que chama de “os cinco princípios do libertarianismo suave” (2010, pp. 73-79), que são:

1) Responsabilidade última (RU): a ideia é a de que quaisquer que forem as ações tomadas, aquele que as executou é ultimamente responsável, pois é a causa última destas ações. Keathley (2010, p. 74) pergunta: “como uma pessoa pode conhecer a fonte última de seus pecados ou a fonte última de sua salvação?” Sua resposta é: “quem quer que seja é ultimamente responsável”, pois “a ideia básica é que a responsabilidade última repousa onde a causa última está” (KANE 1998, p. 35, apud KEATHLEY, 2010, p. 74).

2) Causação agente (CA): é uma capacidade que os seres humanos possuem de “originar escolhas” (KEATHLEY, 2010, p. 75). Nas palavras de Robert L. Saucy (1993, p. 28, apud KEATHLEY, 2010, p. 75), “O ser humano é como Deus no sentido em que ele tem a habilidade de criar pensamentos e ações que não possuem causa determinativa fora de si mesmo”. Keathley (2010, p. 74) não explica como, mas afirma que “embora tenhamos herdado a corrupção de Adão e sejamos julgados federativamente nele, em um sentido real cada pessoa é a fonte e origem de sua própria rebelião”.

3) Possibilidades alternativas (PA): é “a habilidade de fazer diferente” (KEATHLEY, 2010, p. 74). Nas palavras de Keathley (2010, p. 75), “um componente necessário para a responsabilidade é que, num ponto significante na cadeia de eventos, a habilidade de escolher ou se refrear de escolher tem de estar genuinamente disponível”. Keathley também afirma que “após estabelecer os princípios da RU e do CA, é que então e somente então estamos prontos para considerar [este] terceiro princípio” (2010, p. 75).

4) Momentos de vontade determinante: de acordo com Keathley (2010, p. 76), “este ponto coloca o libertarianismo suave à parte do libertarianismo como geralmente compreendido”. Ele ainda acrescenta que “liberdade libertária não implica que uma pessoa deva sempre ter a habilidade de escolher o contrário […], mas apenas durante aqueles momentos em que as escolhas que fazemos nos transformam em quem nós somos” (2010, p. 76). Um exemplo é alguém que decide pular de um edifício. Ao pular, mesmo mudando de ideia, ela perdeu a habilidade de tomar a decisão contrária, ou seja, ela não pode decidir não cair na metade da queda. Todavia, antes de pular ela possuía PA. Assim, conclui Keathley, “As ações de ‘vontade determinante’ ou ‘auto-formadoras’ ocorrem naquelas conjunturas cruciais, difíceis ou críticas” (2010, p. 76). A ideia é que em situações onde precisamos tomar difíceis decisões morais, por exemplo, somos atacados por desejos conflitantes. Ao decidirmos livremente por um ou outro curso de ação, estaremos não apenas tomando decisões morais, mas definindo quem somos em nosso caráter ou como pessoas. Estas decisões, no início, afetam quem somos, na medida em que, quando novas decisões semelhantes precisarem ser tomadas, já não teremos mais o mesmo conflito de desejos iniciais, visto que nossa  vontade foi inicialmente afetada. É como se as livres decisões iniciais, que possuíam PA, fossem condicionando as futuras conforme as escolhas realizadas. “Como escolhemos muda-nos de tal modo que, para o melhor ou o pior, aquela escolha não mais nos afeta da mesma maneira” (KEATHLEY, 2010, p. 76).

5) A distinção entre dois tipos de habilidade: liberdade de responsabilidade e liberdade de integridade. Este ponto é uma implicação do anterior. “Liberdade de responsabilidade é a habilidade de ser o originador de uma decisão, escolha ou ação. Porque o ser humano é o agente ou causa de uma ação, ele é o responsável pela natureza moral desta ação e suas consequências” (KEATHLEY, 2010, p. 77). Já a liberdade de integridade “é a habilidade de agir de uma maneira que seja consistente com o que uma pessoa saiba ser a coisa certa a fazer. Esta categoria consiste da liberdade de ser o tipo de pessoa que alguém quer ser. É a capacidade de traduzir os valores de alguém em ações” (KEATHLEY, 2010, p. 77).

Assim, devido às decisões tomadas por uma pessoa, sua responsabilidade de integridade pode ser perdida, embora ela ainda seja culpável devido a sua liberdade de responsabilidade. Como no caso de adictos, que perderam a liberdade de serem pessoas sem vícios (integridade) devido ao modo como empregaram sua liberdade de responsabilidade.

De um modo geral, ao tratar da realidade da humanidade após a queda de Adão, como herdeiros de seu estado de corrupção, Keathley (2010, p. 86) conclui que “somos livres para escolher dentro das estruturas de nossas naturezas caídas”. Em suas palavras: “caráter provê a extensão limitada de escolhas libertarianas” (2010, p. 86). Parafraseando-o, somos livres para fazer qualquer coisa, exceto sermos diferentes de quem somos, e “isto esclarece como a humanidade perdeu radicalmente a liberdade de integridade” (2010, p. 87). Todavia, insiste o libertarianismo suave de Keathley, “embora a depravação torne o pecado inevitável, não torna qualquer pecado particular necessário” (2010, p. 88).

Este conceito libertariano de liberdade é exatamente um dos pontos mais criticados no molinismo. Ware (2004, p. 113) afirma que “o problema principal que o modelo Molinista possui, conforme concebido por Molina, é sua insistência na liberdade libertariana”, e isto porque, “desde que liberdade no sentido libertariano é definida como a habilidade […] de escolher diferentemente, é impossível saber que decisão será tomada simplesmente por controlar as circunstâncias dentro das quais ela é tomada” (WARE, 2004, p. 112). Repetindo as palavras de Reymond (2011, p. 189), “indeterminismo humano exclui o conhecimento médio divino”.

Olson (2013b, p. 255), embora na contramão teológica de Ware e Reymond, afirma igualmente que “o molinismo leva ao determinismo”. Citando o trabalho de William G. Witt (apud OLSON, 2013b, p. 255), ele escreve o porquê:

Nem mesmo Deus poderia saber com certeza o que uma criatura racional faria em dada situação anterior à sua decisão de livre-arbítrio, não porque o conhecimento de Deus é limitado, mas porque (lógica e temporariamente) antes da decisão real da vontade da criatura, o resultado do ato da criatura é inerentemente incerto.

É preciso observar que a crítica de Olson não diz respeito ao conceito de liberdade molinista, mas às implicações da teoria do conhecimento médio. Ambos, arminianos e molinistas, concordam quanto à ideia de liberdade libertária.

Embora não tratemos neste ensaio das questões relativas à scientia media, nos parece que permanece sem explicação o modo como Deus prevê as ações livres e indeterminadas que homens, como Adão originalmente, tomariam em pleno exercício de sua liberdade de integridade e em momentos de vontade determinante. Como saber que curso de ação tomaria, quando a narrativa bíblica nos apresenta um bem diferente do esperado? Talvez seja mais fácil explicar este tipo de presciência no contexto pós-queda, em cativeiro, todavia, mesmo ali a indeterminação da vontade humana pode revelar-se completamente incerta diante da extensão, mesmo limitada, de possibilidades. O significado de indeterminação limitada, ou liberdade libertária limitada, também se apresenta, no mínimo, como aparentemente contraditório e sem clareza.

Robert Kane (2002, p. 421, apud Keathley, 2010, p. 75) busca responder a estas críticas argumentando que “é um erro assumir que indeterminado significa ‘não-causado’” e que indeterminismo não deve ser entendido como “algo que ocorre antes ou depois da escolha” (2010, p. 76), mas como algo fundido ao esforço de escolher. Todavia, isto ainda não parece responder realmente às críticas de como Deus conhece de antemão as escolhas que brotam da fusão entre indeterminismo e esforço de escolha, especialmente no caso de um homem sem natureza pecaminosa, como Adão antes da queda.

3.1 O conceito de liberdade de coerção, liberdade de necessidade e o estado quádruplo da natureza humana
De acordo com Gonzalez, Molina defendia que “o que é livre é, por definição, contingente, e, portanto, levar a cabo um decreto eterno de predestinação não pode ser considerado como implicando em liberdade da parte do ser humano” (2004, p. 231). Embora já tenhamos discutido anteriormente o libertarianismo, Molina trazia para o debate dois conceitos sob nomenclatura ainda não vista: “liberdade de coerção” e “liberdade de necessidade”.

Estes conceitos estão basicamente implícitos na supracitada discussão de Keathley sobre liberdade libertária, mas é importante destacá-los aqui como uma introdução a ideia de Molina do estado quádruplo da natureza humana que discutiremos adiante.

Embora boa parte dos calvinistas pudessem concordar com a liberdade de coerção,⁸ defendendo o compatibilismo,⁹ Molina enfatizava igualmente a “liberdade de necessidade” para postular o verdadeiro conceito de liberdade presente no homem. Nas palavras do próprio Molina (2007, p. 46):

[…] diz-se que o que acontece por impulso próprio, seja por necessidade natural ou não, produz-se livremente […] Assim considerada a liberdade, não basta que se diga que alguém tem livre arbítrio, apesar do que dizem os luteranos, que só sustentam que o homem possui livre arbítrio por uma razão, a saber, porque realizamos nossas ações por impulso próprio.

Sobre “liberdade de necessidade”, acrescenta:

[…] a liberdade pode ser considerada como oposta à necessidade. Assim, diz-se que o agente livre é aquele que, postos todos os requisitos para agir, pode agir ou não agir, ou fazer uma coisa ou o exato contrário. […] Neste sentido, o agente livre se distingue do agente natural, em cujo poder não está agir e não agir, senão que, postos todos os requisitos para agir, agirá necessariamente e de tal modo que, se fizer uma coisa, não poderá fazer o contrário (MOLINA, 2007, p. 46).

Resumindo, liberdade de coerção é o mesmo que falta de coerção, enquanto liberdade de necessidade diz respeito a uma ação por livre-arbítrio, compreendida como isenta de necessidade, visto haver possibilidade de escolha contrária e o uso prévio do “arbítrio e” do “juízo da razão” (MOLINA, 2007, p. 46).

Gonzalez ilustra da seguinte maneira: “Uma pedra que cai, simplesmente porque está em sua natureza cair quando solta no ar, não é coagida a cair; mas não é livre, pois cai por necessidade” (2004, p. 231). Assim, por liberdade de necessidade, Molina parece apenas reafirmar o conceito de “possibilidades alternativas” que é fundamental ao libertarianismo. A partir deste ponto, surge uma descrição daquilo que Molina (2007, p. 52) chama de “estado quádruplo da natureza humana”.

O primeiro, segundo ele, seria “o da natureza humana em pura desnudez, quer dizer, sem pecado, sem graça e sem nenhum outro dom natural. O homem jamais foi encontrado em um estado tal e jamais o será. Não obstante, […] o homem foi criado nesse estado” (pp. 52-53).¹⁰

 “O segundo estado é aquele em que realmente foi criado o primeiro pai antes de pecar”, também chamado de “estado de inocência” (MOLINA, 2007, p. 53). Conforme Gonzalez, o pensamento molinista é o de que Adão, em seu estado original, podia ser definido como uma soma de virtudes sobrenaturais (“foram-lhe dadas […] fé, esperança e amor”), além de “justiça original”, mais liberdade natural, que inclui não-coerção e liberdade de necessidade. Estes dons sobrenaturais e sua “justiça original” ajudaram a fortalezar sua liberdade natural para que “ele pudesse obedecer a Deus e merecer vida eterna” (2004, p. 231).

Nas palavras de Molina (2007, p. 53):

Certamente, como Deus criou em Adão todo o gênero humano – que, por geração sua, deveria propagar-se em direção a um fim sobrenatural, […] quis igualmente que os homens alcançassem este fim por seus próprios méritos também providos para esse fim, de tal modo que o fim, assim alcançado, supusesse uma honra e um maior louvor dos homens, por isso, conferiu ao primeiro pai, em favor dele e de seus descendentes, não apenas os princípios em virtude dos quais poderia ser concedida a vida eterna, a saber, fé, graça, caridade e outras virtudes sobrenaturais, senão também o dom da justiça original […], de tal modo que o homem, liberto da rebelião inata de suas forças sensitivas e das moléstias do corpo, pudesse […] fazer-se merecedor da vida eterna e chegar a esta por seus próprios méritos – que, na medida em que provêm dos dons conferidos ao homem de maneira gratuita, são simultaneamente dons de Deus […].

“O terceiro estado do homem é o estado posterior ao pecado, porém anterior à recuperação da graça que converte o homem em agraciado” (MOLINA, 2007, p. 54). Como declara Gonzalez (2004, p. 231), após a Queda, Adão “perdeu tanto as virtudes sobrenaturais [fé, esperança e amor] quanto a justiça original”, pois, “Deus entregou a Adão e seus descendentes os dons do estado de inocência conforme a seguinte lei, a saber, assim que peque, perderá para todo o gênero humano estes dons” (MOLINA, 2007, p. 54). “Rigorosamente falando, o pecado original não afetou a natureza humana, mas afetou apenas os dons sobrenaturais que haviam sido acrescentados a ela” (GONZALEZ, 2004, p. 231). Dizer que a vontade humana foi enfraquecida com o pecado, como diz a teologia tradicional (anti-Pelagina), é apenas entender que a vontade perdeu a ajuda sobrenatural que possuía originalmente. A conclusão, afinal, é que ainda somos livres para escolher qualquer curso de ação, como Adão antes da Queda, todavia, não somos livres para escolher coisas que nos “conduzem ao nosso destino sobrenatural, pois tais coisas exigem poderes que são – e sempre estiveram – além da nossa natureza”, como “fé, esperança e amor”.¹¹

Sobre o quarto estado, não importante para a nossa discussão, basta dizer tratar-se “do estado do homem uma vez recuperada a graça que o converte em agraciado” (MOLINA, 2007, p. 55). Por ora, queremos destacar apenas como Arminius (2002, p. 145) declarou algo muito semelhante à discussão de Molina. Falando acerca da graça divina, ele a define como:

[…] uma infusão (tanto no entendimento humano quanto na vontade e afeições) de todos aqueles dons do Espírito Santo os quais pertencem à regeneração e renovação do homem – tais como fé, esperança, caridade […]; pois, sem estes dons graciosos, o homem não é suficiente para pensar, desejar, ou fazer qualquer coisa que seja boa

.

4) A relação entre a atuação da graça e  a resposta humana
O questionamento que se insurge é: como, estando morto, pode o homem ainda atender livremente ao convite da graça e ser salvo? A resposta molinista é que precisamos da ajuda de Deus, como Adão precisava originalmente. “Para crer, a ajuda geral de Deus, que é oferecida a cada ser humano, é suficiente” (GONZALEZ, 2004, p. 331). Isso nos leva ao próximo tópico: a graça preveniente.

4.1 Graça precedente ou preveniente
Aqui surge um conceito, senão idêntico, muito similar ao conceito arminiano de “graça preveniente”, ao que Gonzalez refere-se como “graça precedente” (2004, p. 231). Molina escreveu que para o homem alcançar a justificação,¹² “é necessário o concurso do auxílio particular da graça precedente [preveniente] e excitante, não só por parte do entendimento, senão que também por parte da vontade” (2007, p. 77). Notem a semelhança: Olson (2013b, p. 209) descreve a “graça preveniente” como a graça “que precede” e cita o hino arminiano de Charles Wesley, “And Can It Be?”, para caracterizar esta graça como uma “faísca de estímulo”.

Ambos os modelos insistem que o ponto não era saber se tudo o que fazemos é feito com a ajuda da graça, pois inquestionavelmente todo o bem é resultado do auxílio precedente da graça, mas, confrontando o calvinismo, saber se esta graça poderia ou não ser resistida. Embora não abordando a questão da graça precedente de Molina e declarando que seu modelo da “graça que vence” seja superior “à visão da graça irresistível do calvinismo e à doutrina da graça preveniente do arminianismo”, Keathley (2010, p. 125) afirma que a “fé salvadora […] é uma qualidade e disposição dada a nós pelo Espírito Santo. […] No entanto, esta graça é resistível”.

A pergunta de um calvinista bem poderia ser: Se o homem está realmente morto, como poderia fazer algo além de simplesmente resistir, inerte, aos apelos da graça? Como poderia, em sua morte, decidir a favor da graça?
Novamente, as respostas molinista e arminiana são extremamente semelhantes. Falando de Adão, em seu estado original, Gonzalez escreve que Molina ensinava que “Adão não era simplesmente ‘homem natural’, pois aos seus poderes naturais foram acrescentados dons sobrenaturais, que capacitaram seu livre-arbítrio a fazer as escolhas corretas” (2004, p. 231). Semelhantemente, ao ouvir a mensagem do Evangelho o homem é capacitado novamente com estes dons sobrenaturais para responder corretamente à graça.

Nas palavras de Molina (2007, p. 78):

Uma vez que se tenha apresentado e explicado ao homem adulto, na medida de sua capacidade, os artigos de fé, certamente, para que este assinta na medida requerida para alcançar a salvação, é necessário que, pelo menos, em ordem de natureza seu entendimento receba previamente uma iluminação sobrenatural e sua vontade seja objeto de uma moção ou afeição sobrenatural que a impulsione a assentir aos artigos de fé. […] Em seguida, chega-se ao comando livre da vontade, por meio da qual o adulto ordena ao entendimento assentir.

Lembremos que na discussão anterior mencionamos o “terceiro estado do homem”, o qual Molina (2007, p. 55) registra como anterior “a possessão de todos os dons da graça – quer dizer, o estado em que se encontra o infiel quando Deus o chama à fé e à graça pela primeira vez”, ou, pode ser também que o homem nesse estágio já esteja “na posse de alguns dons da graça, como fé e esperança, que se conferem para que possa recuperar a graça que o converte em agraciado e que havia perdido por causa do pecado”. Neste estado, o homem não pode ir a Deus por si mesmo. Pelo contrário, “necessita do auxílio e da assistência sobrenatural, quer seja infundida imediatamente por Deus, quer seja pelo hábito sobrenatural conferido para realizar essa ação” (MOLINA, 2007, p. 66).

Para Armínio, afirma Olson,

[…] a graça preveniente não é somente persuasiva; ela também renova a pessoa na imagem de Deus e libera a vontade de modo que a pessoa pode, pela primeira vez, exercitar uma boa vontade para com Deus em arrependimento e fé. Ela até mesmo transmite as dádivas do arrependimento e fé à pessoa, que deve apenas aceitá-la e não resistir a ela (2013b, p. 212).¹³

Usando as palavras do próprio Armínio (apud OLSON, 2013b, p. 212), a pessoa carnal é incapaz de ter fé, “Pois como este ato de fé não está no poder de um homem natural, carnal, sensual (animalis) e pecador; e como ninguém pode exercer a fé exceto através da graça de Deus; mas como toda a graça de Deus é administrada de acordo com a vontade de Deus,” então “a fé evangélica é um assentimento da mente, produzida pelo Espírito Santo, através do Evangelho, nos pecadores, que através da lei conhecem e reconhecem seus pecados, e que, em virtude deles, estão arrependidos”.

Isto nos leva a uma pergunta muito próxima a anterior: após o recebimento do auxílio da graça, o homem que estava morto passa a viver? Ele é agora um regenerado que provou do novo nascimento e, portanto, pode responder ao chamado da graça com fé? Como veremos, molinistas e arminianos apresentarão uma resposta negativa para questionamentos semelhantes a estes.

4.2 Estágio intermediário?
Como explicar que mortos decidem livremente crer? O molinismo aparentemente não fornece uma explicação clara a este respeito, mas talvez o que eles desejem afirmar é a proposta arminiana de um “estágio intermediário”.¹⁴

O estágio intermediário é quando o ser humano não está tão livre para responder ao evangelho (como os semipelagianos alegaram), mas está liberto para responder às boas novas de redenção em Cristo. […] Este estágio intermediário não é nem “não-regenerado” nem “regenerado”, mas talvez “pós-não regenerado” e “pré-regenerado”. A alma do pecador está sendo regenerada, mas o pecador é capaz de resistir e recusar a graça preveniente de Deus ao negar o evangelho. Tudo o que é necessário para a salvação completa é o afrouxamento da vontade resistente sob a influência da graça de Deus, de modo que a pessoa abra mão do pecado e da auto-retidão, permitindo que a morte de Cristo se torne o único alicerce da vida espiritual (OLSON, 2013b, p. 213).

Como não há afirmação clara nesse sentido, permanece uma especulação se esta ideia compõe, mesmo que implicitamente, o modelo molinista.¹⁵ Também permanece sem resposta o que se torna o homem não regenerado quando habilitado pelos dons sobrenaturais ou pela graça precedente. Ele ainda está morto, ou passa a ser vivo, ou outra coisa, como um homem natural/morto com dons espirituais?

Isto tudo torna-se ainda mais difícil de compreender em virtude da ordo salutis defendida tanto pelo molinismo quanto pelo arminismo. Keathley, por exemplo, traz os argumentos do calvinista Erickson para defender a ideia de que a fé precede a regeneração, alegando que “regeneração não é igual à graça habilitadora” (2010, p. 116), o que mais uma vez retrata a ideia de uma graça anterior (precedente) à regeneração que capacita o homem para crer.

Olson (2013b, p. 213), apesar de afirmar que, para Armínio, “parece que até mesmo a regeneração precede a conversão”, insiste na possibilidade de resistência à graça e acaba por ter de defender que ou o regenerado pode não ser salvo se resistir, retrocedendo de sua regeneração, ou que de algum modo ele ainda não seja regenerado realmente antes de crer. Desde que Arminius (2002, p. 145) afirmava que “não é possível a eles [os santos], por quaisquer das ardilosas astúcias ou poder de Satanás, serem seduzidos ou arrastados para fora das mãos de Cristo”, parece que a teoria do estado intermediário foi desenvolvida justamente para preencher esta lacuna e postar a regeneração, pelo menos em seu estado acabado, como sendo ainda posterior à fé. Assim, molinistas e arminianos continuam precisando responder se o homem está vivo ou morto, se é natural, espiritual, ou outra coisa, após receber a “graça habilitadora” (preveniente) e antes de crer.

4.3 Os modelos molinista e arminiano não tratam o homem como morto em suas ilustrações da operação do Espírito
Entrando, agora, propriamente na questão da ação do Espírito na salvação, podemos ainda perceber como molinismo e arminianismo usam linguagem análoga. Olson (2013b, p. 206) ilustra a atuação do Espírito na conversão da seguinte maneira:

[…] temos um homem caindo inconsciente em um poço. Deus chama o homem e lhe oferece ajuda. O homem recobra a consciência. Deus despeja água no poço e encoraja o homem ferido a flutuar na água e sair do poço. Tudo que o homem tem a fazer é deixar que a água o eleve não lutando contra ela ou não se prendendo ao fundo do poço.¹⁶

Agora perceba a semelhança no que Keathley (2010, p. 104) chama de “Modelo Ambulatorial”:

Imagine despertar e perceber que você está sendo transportado por uma ambulância para o salão de emergência. É nitidamente evidente que sua condição requer sérios cuidados médicos. Se você não fizer nada, será conduzido ao hospital. Em todo o caso, se por qualquer razão você ordenar ser posto para fora, o motorista consentirá. Ele pode expressar desprazer e fazer advertências, mas ele ainda deixará você ir. […] Agora, deixe a ambulância servir como uma metáfora para a obra do Espírito na conversão.

4.4 O que o Espírito faz na conversão?
De acordo com a proposta molinista de Keathley, “[…] o Espírito conduz uma pessoa ao ponto da confiança salvadora. […] Se você crê, é porque (e somente porque) o Espírito Santo trouxe você à fé. […] Você não recebe crédito por ter sido levado ao hospital” (2010, p. 104).

Conforme a sugestão do arminianismo: “Nenhuma pessoa pode arrepender-se, crer e ser salva sem o auxílio sobrenatural, do início ao fim, do Espírito Santo. Tudo o que a pessoa precisa fazer é cooperar não resistindo a ele” (OLSON, 2013b, p. 207).

4.5 O que o homem faz na conversão?
Tanto molinismo quanto arminianismo são unânimes: “Se você não fizer nada, você será entregue ao hospital” (KEATHLEY, 2010, p. 104). “Tudo o que a pessoa precisa fazer é cooperar não resistindo a ele” (OLSON, 2013b, p. 207). Em ambos os casos, é possível ainda resistir. “De qualquer modo, se por alguma razão você exigir ser posto para fora [da ambulância], o motorista assentirá. […] você incorre em culpa por recusar os serviços da ambulância. Se você não crê, é somente porque você resistiu” (KEATHLEY, 2010, p. 104). Olson (2013b, pp. 213-214) diz basicamente a mesma coisa. Comentando o sinergismo de Armínio ele afirma: “o seu sinergismo é um sinergismo evangélico que reserva todo o poder, a capacidade e eficácia da salvação à graça, mas que permite aos humanos fazerem uso da capacidade concedida por Deus de resistir ou não resistir a ela”.

Conforme Gonzalez, explicando a posição molinista, “a diferença original entre aqueles que escolhem crer e aqueles que escolhem não crer consiste em seu uso livre da vontade” (2004, p. 232). No fim das contas, tudo fica nas mãos de um homem que, embora tido como morto, pois ainda não-regenerado/natural, espera-se que reaja positivamente.

Keathley alega que sua proposta muda o foco da questão. Em suas palavras, “A questão não é mais ‘Por que alguém crê?’, mas ‘Por que nem todo mundo crê?’” (2010, p. 106). Assim, diante da pergunta: Por que o homem resiste? Keathley responde: “O mal da descrença permanece um mistério, mas este modelo move este mal de Deus para o descrente” (2010, p. 106). Aparentemente, não é natural para ele que o homem resista, mas um mistério, todavia, se levarmos a sério a doutrina da depravação total e a declaração da Escritura de que o homem está morto em seus delitos e pecados (Efé. 2:1, 5), o “mistério” é desfeito e o esperado é que, a menos que saia de seu estado natural, ele permaneça resistindo, como um cadáver que permanece imóvel diante dos clamores desesperados de seus familiares para que não morra ou volte a viver.

Por outro lado, molinistas e arminianos insistem em que se o homem, sob efeito da graça, não resistir, então viverá. Mas ele já não estava vivo o suficiente para compreender os apelos da graça e não resistir? Se, ao contrário, estava morto, permanece a questão: Por que não resiste? Aparentemente é o que um morto naturalmente faria. Todavia, esta é a linguagem de Keathley: “É claramente evidente que sua condição requer séria ajuda médica” (2010, p. 104). Quem resistiria em tal caso? Obviamente percebe-se que mais uma vez enfermidade, não morte, está em vista para Keathley, assim como para os representantes do arminianismo em suas ilustrações do homem no poço. Porém, deixando a linguagem da enfermidade de lado e retomando a da morte espiritual, ipso facto, é realmente esperado, perguntamos novamente, que o “homem natural” não resista?

4.6 O Espírito ainda pode fazer alguma coisa?
Nas palavras de Keathley, “Ele pode expressar pesar e dar advertências, mas ele ainda deixará você ir” (2010, p. 104), pois, como escreve Craig:

[…] algumas pessoas, não importa o quanto o Espírito de Deus tenha trabalhado em seus corações, não importa quão propícia tenha sido sua criação, não importa quantas vezes ou de quantas maneiras eles tenham ouvido o evangelho, ainda recusarão dobrar os joelhos e entregar suas vidas a Cristo (2000, p. 147).

Será que o arminianismo diria algo diferente? Certamente que não, pois, como vimos acima,¹⁷ é essencial ao sistema arminiano que o homem permaneça capaz, em quaisquer circunstâncias, de resistir à graça operada pelo Espírito. De acordo com Olson, há um estágio em que “a alma do pecador está sendo regenerada,¹⁸ mas o pecador é capaz de resistir e recusar a graça preveniente de Deus ao negar o evangelho” (2013b, p. 213).¹⁹  Em outras palavras, “os arminianos […] realmente acreditam que a graça preveniente restaura vida à pessoa morta em delitos e pecados. Todavia, ela não os força a aceitarem a misericórdia de Deus” (OLSON, 2013a, p. 267). Se na própria regeneração o Espírito pode ser resistido, o que mais Ele poderá fazer?

Considerações finais
De acordo com o que temos observado, não há diferença substancial entre molinismo e arminianismo. Em ambas as posições, apesar das declarações de que o homem está morto espiritualmente, ele não é tratado como morto de fato, mas gravemente enfermo. Em sua enfermidade, ele pode decidir ainda, com o auxílio da graça, resistir ou não. Se resistir, então morrerá. O Espírito, à contragosto, aceitará sua decisão, o que no “modelo ambulatorial” do molinismo soa mais como uma “eutanásia”.

Concluímos, portanto, que no molinismo, bem como no arminianismo, o termo depravação total é despido de sua real aplicabilidade e relegado a alguma experiência passada na existência humana, mas não provada por cada pessoa, que já nasce sob o privilégio da graça preveniente. Embora a expressão em si seja empregada, o que se pretende com ela é bem diferente daquilo que a tradição Reformada e calvinista sempre entendeu, ou seja, como a verdadeira experiência de morte que afeta cada indivíduo até o dia em que, pelo poder soberano do Espírito, é feito “nova criatura”. Nesse sentido, é correto afirmar que o molinismo, bem como o arminianismo, não crê que o homem de fato se encontra em estado de depravação total, como espiritualmente morto e totalmente incapaz de crer e ser salvo, como homem natural. Pelo contrário, o homem se encontra em algum ponto entre a morte e a vida, onde, com o suposto auxílio da graça preveniente, ainda é tido como capaz de empregar corretamente seu livre-arbítrio, caso deseje, e crer, sem que nada mais seja necessário.

Referências bibliográficas

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WARE, B. A. God’s greater glory: the exalted God of scripture and the christian faith. Wheaton: Crossway Books, 2004.

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¹Lidaremos nesse ensaio apenas com a versão protestante do molinismo, embora Molina e o católico Thomas Flint sejam citados adiante.
²O calvinista Samuel C. Storms afirma que “o homem em sua condição atual, originária da Queda, está de tal modo corrompido por uma semente maligna que todos os aspectos do seu ser e personalidade são afetados por ela” (2014, p. 56).
³Berkhoff (2001, p. 209) define depravação total assim: “O contágio do seu pecado espalhou-se imediatamente pelo homem todo, não ficando sem ser tocada nenhuma parte da sua natureza, mas contaminando todos os poderes e faculdades do corpo e da alma”. Ele também acrescenta: “A depravação total de que se trata aqui não significa que a natureza humana ficou logo tão completamente depravada como teria a possibilidade de vir a ser. Na vontade essa depravação manifestou-se como incapacidade espiritual”.
⁴Obviamente, dizer que o molinismo não passa de uma versão do arminianismo seria incorrer em anacronismo, desde que seu surgimento é anterior. A sugestão aqui é a de que não há diferença substancial entre ambos, sem levar em consideração se Armínio realmente teria sido influenciado por Molina ou não.
⁵Roger Olson (2013b, p. 253) afirma que “os defensores arminianos do conhecimento médio, às vezes, alegam que Armínio, de fato, faz uso do conceito e que ele está implícito em seu próprio pensamento acerca do futuro e do livre-arbítrio”. Todavia, embora admita que “Armínio ocasionalmente, mas raramente, disse coisas que poderiam ser interpretadas como molinistas”, Olson destaca a cautela da “maioria dos arminianos clássicos […] com esta abordagem”, lembrando que “a reivindicação de que Armínio presumiu o conhecimento médio […] é dúbia” (2013b, p. 254). Sua conclusão, citando a dissertação de doutorado de Witt (apud OLSON, 2013b, p. 255), é que “na análise final o próprio Armínio percebeu” que o molinismo levava ao determinismo “e recuou na utilização do conhecimento médio”.
⁶Na sistemática de Wayne Grudem (2012, p. 277), embora o termo molinismo em si não apareça, há uma breve crítica a Craig, onde sua defesa do “conhecimento médio” é encarada como uma “resposta arminiana” para o conhecimento que Deus tem do futuro.
⁷Molinista católico-romano.
⁸Afinal, a Confissão de Fé de Westminster afirma: “Deus dotou a vontade do homem de tal liberdade, que ele nem é forçado para o bem ou para o mal, nem a isso é determinado por qualquer necessidade absoluta da sua natureza” (cap. IX:I; cf. também a Confissão de Fé Batista de 1689, cap. IX:I).
⁹Acerca do compatibilismo, Carson (2007, p. 54) explica que “isto simplesmente significa que a soberania incondicional de Deus e a responsabilidade dos seres humanos são mutuamente compatíveis”. Ele acrescenta que “podemos ir longe o bastante nas evidências e nos argumentos para mostrar como eles não são necessariamente incompatíveis, e que é, portanto, inteiramente razoável pensar que são compatíveis se houver boas evidências para tanto”. Após fornecer o exemplo de José, vendido por seus irmãos como escravo e mais tarde feito governador do Egito, ele escreve: “no mesmo evento, Deus estava operando, e as suas intenções eram boas, e os irmãos estavam operando, porém as suas intenções eram más” (CARSON, 2007, p. 55).
¹⁰Não encontramos paralelo para esse conceito no arminianismo, calvinismo ou mesmo nas recentes formulações do molinismo.
¹¹Esse seria o conceito em Molina mais próximo do que Keathley defende como depravação radical. É interessante que segundo Kenneth J. Collins (2013, p. 100), Wesley entendia que a depravação total dizia respeito apenas “a pessoa que está totalmente sem a graça de Deus”, isto é, o “homem natural” ou em mera natureza. “Mas”, questiona Collins, “essa pessoa existe de verdade?” Ao que responde: “Não de acordo com Wesley”, e passa a citar o sermão “On Working Out Our Own Salvation”, onde Wesley afirma que ninguém pode ser desculpado pelo pecado, “já que não existe nenhum homem em condição de mera natureza”.  Esse pensamento provavelmente se deve a teoria de que, logo após a queda, a graça preveniente (cf. discussão abaixo) teria sido derramada sobre todos.
¹²Ele aparentemente usa o termo justificação como intercambiável à conversão.
¹³Henry C. Thiessen, um arminiano, explica o processo como segue: “Como a humanidade está irremediavelmente morta em delitos e pecados e nada pode fazer para obter a salvação, Deus graciosamente restaura a todos os homens capacidade suficiente para fazer a escolha na questão da submissão a ele” (2011, p. 247).
¹⁴Olson (2013a, p. 267) afirma que “na teologia arminiana, uma regeneração parcial realmente precede a conversão, mas não uma força irresistível”.
¹⁵Embora, provavelmente, seja isso que molinistas, como Keathley, queiram dizer quando afirmam a necessidade de iluminação como anterior, em sua ordo salutis, à fé e o arrependimento e à regeneração.
¹⁶Cf. também Olson, 2013a, p. 269.
¹⁷Cf. seção 3.2.5 (p. 31).
¹⁸Cf. nota 16 (p. 29).
¹⁹Olson (2013b, p. 213) afirma ser essa a própria posição de Armínio.

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