No milenar debate sobre as doutrinas da graça, os chamados Pais da Igreja são muitas vezes invocados para decidir a questão, sob a premissa de que, por estarem mais próximos dos apóstolos, foram capazes de repercutir com mais fidelidade o ensino apostólico a respeito. Particularmente os arminianos consideram-se alinhados com o ensino dos Pais da Igreja e acusam os calvinistas de inovação, por destoarem deles, embora haja reformados que pensem ser o contrário. Dessas doutrinas, a da expiação, especialmente no aspecto de sua extensão, é uma das que recebe maior atenção, haja vista ser a que gera maior dificuldade de consenso.

Dos pais da igreja, os chamados pais apostólicos (seria mais correto denominá-los líderes pós-apostólicos)¹ são os mais antigos, tendo escrito no primeiro século da era cristã. Acredita-se que tenham conhecido algum dos apóstolos, foram associados a discípulos diretos deles ou pelo menos viveram em comunidades fundadas ou pastoreadas por um dos Doze. Se a premissa arminiana estiver correta, esses bispos e mestres da igreja antiga tinham a doutrina mais correta sobre a expiação.

Quem foram eles

São listados como pais apostólicos Clemente de Roma (30–100), Inácio de Antioquia (35–108), Policarpo de Esmirna (69–155), e os escritos Pastor de Hermas (c. 140) e Didaquê (c. 90). Outras listas² incluem a Epístola de Barnabé (c. 135), a Epístola a Diogneto (c. 150) e fragmentos de escritos de Pápias de Hierápolis (70–140). As regiões de onde escreveram usando o grego koinê³  são variadas: Roma, Corinto, Esmirna, Egito, Frígia e Síria.⁴ Quanto ao gênero, a maioria são cartas, mas há também homilia, relatos, manuais eclesiásticos e escritos apocalíptico. Alguns desses documentos foram temporariamente considerados canônicos por parte da igreja.

Quem foram exatamente tem sido objeto de disputa ao longo da história. Por vezes, Clemente, Hermas e Barnabé foram identificados com os personagens homônimos mencionados no Novo Testamento (Fp 4:3; At 4:36; 13:1; Rm 16:14), o que não encontra apoio em estudos modernos. Inácio e Policarpo foram bispos de igrejas importantes e morreram como mártires. As identidades dos autores das cartas de Barnabé e da segunda carta de Clemente, bem como dos autores da Epístola a Diogneto e do Didaquê permanecem desconhecidas. De seus escritos conclui-se que os pais apostólicos foram homens mais bons que grandes homens, mais excelentes em zelo e devoção que em produção literária no que, considerando o contexto em que viveram, foram mais úteis à igreja como obreiros cheios de fé prática do que seriam como pensadores ou eruditos.⁵ Embora tenham sido teólogos sérios, sua vocação primeira era pastoral, com preocupações eminentemente práticas,⁶ daí não se dever esperar que seus escritos sejam resultado de reflexão teológica.

Afastamento da doutrina apostólica

Quando se compara os pais apostólicos com o Novo Testamento percebe-se uma grande diferença. Fica evidente que o nível caiu de grande altura em força, profundidade e plenitude de espírito e essa pobreza⁷ se constitui numa prova indireta da inspiração das Escrituras, que por ser tanto divina quanto humana em sua origem, caráter e efeito,⁸ é incomparável. Mesmo assim, era de se esperar os escritos dos pais apostólicos mantivessem uma maior similaridade com os escritos apostólicos.

Observa-se, entretanto, que tais escritos não diferem das Escrituras apenas em natureza, mas claramente há um afastamento de ênfase e até mesmo desvios em seus ensinos. A proximidade cronológica entre os pais apostólicos e os escritos canônicos não se reflete no aspecto doutrinário, pois a diferença é grande em forma e conteúdo.⁹ Embora façam várias referências a Paulo e aos demais apóstolos, eles pervertem a doutrina da justificação graciosa numa doutrina da graça que ajuda a viver com retidão.¹⁰ A salvação deixa de ser vista como uma dádiva graciosa de Deus, para ser fruto do esforço e da obediência dos cristãos, refletindo um entendimento legalista ou moralista da vida cristã.¹¹ Além disso, a salvação é apresentada, na maioria das vezes, em termos de imortalidade e indestrutibilidade em vez de perdão dos pecados.¹² Fica claro que os pais apostólicos deram uma interpretação própria ao evangelho e se distanciaram do ensino bíblico sobre a graça e a fé, transformando-o numa conduta e comportamento agradável a Deus.¹³

Outros temas relacionados à soteriologia sofreram alterações nas concepções deles. A justiça deixou de ser descrita como dádiva da graça pura, para ser apresentada como poder para uma nova obediência, que é exigência prévia para a salvação e a ideia de culpa pelo pecado é pouco acentuada.¹⁴ Na avaliação de alguns estudiosos, os pais apostólicos não criam que o homem estivesse depravado e fosse incapaz de obedecer a Deus¹⁵ e que reputavam como hereges os que criam na salvação pela graça mediante a fé somente.¹⁶ Não é de se admirar que algumas doutrinas distintivas do Romanismo, como a penitência e as indulgências, tenham sua base nos escritos dos pais apostólicos.¹⁷

Uma mudança mais evidente é notada no conceito que eles tinham da graça de Deus. Nos pais apostólicos, a graça de Deus passa a ser imaginada como um poder interno, associado ao Espírito Santo, pelo qual o homem pode buscar a justiça e andar no caminho da nova obediência.¹⁸ A graça, assim compreendida, ainda está relacionada à salvação, mas não no sentido adotado por Paulo e pelos demais apóstolos. Ao invés do evangelho da graça, a mensagem dos pais apostólicos revela uma preocupação com a conduta em vez da misericórdia e a salvação é vista como um esforço e não uma dádiva.¹⁹ Resumindo este ponto, para os pais apostólicos a graça confere o poder pelo qual o homem pode alcançar a justiça e assim ser salvo,²⁰ dando início a uma tendência de considerar as obras como necessárias à salvação.²¹

Tendo em vista tais ensinos dos pais apostólicos sobre as doutrinas da salvação pela graça, um autor pergunta: por que não os considerar hereges?.²² Afinal, um dos critérios exigidos para considerar um escritor como pai da igreja era exatamente doutrina ortodoxa, ou seja, seus escritos deveriam expressar doutrina verdadeira e serem isentos de heresias e desvios.²³ Então, como pessoas que esposaram ideias como as referidas acima passaram no teste? Porque o conceito de ortodoxia adotado é bastante largo²⁴ e tolera-se inexatidões doutrinárias, uma vez que os termos não estavam definidos e os conteúdos não eram definitivos. E como os escritos dos pais apostólicos não se caracterizam por clareza doutrinária, a imprecisão os livra da acusação de heresia.

De fato, um autor reconhece que se trata de uma observação comum que os pais apostólicos apresentam pouquíssima substância que seja doutrinariamente importante.²⁵ Da mais conceituada das obras dos pais é dito que tem pouca importância teológica.²⁶ Por terem se originados de sentimentos práticos eles não contém análises doutrinárias, mas asserções e exortações simples para o viver santo.²⁷ Por isso não se deve esperar encontrar um autor desse período discutindo uma certa doutrina em detalhes, procurando apresentar conclusões lógicas a partir de várias passagens da Escritura relacionadas ao tema escolhido. Não era essa a intenção dos pais apostólicos e nem tinham eles condições de fazê-lo.²⁸

A doutrina da expiação

O que é dito sobre doutrina de maneira geral, pode ser afirmado sobre a doutrina da expiação em particular. Um consagrado autor divide os pais da igreja quanto a esta doutrina em duas classes: os que a explicaram de forma errada e os que não a explicaram de forma alguma. Nesta segunda classe estão os pais apostólicos, que não discutiram o significado e a razão da morte de Cristo.²⁹ Quando se referem ao sofrimento de Cristo na cruz, os pais apostólicos usam um tom devocional, com a linguagem das escrituras e sem nenhum esforço para interpretar ou comentar as declarações do Novo Testamento.³⁰ A redenção em Cristo é recebida e apresentada mais como um fato que uma doutrina e proclamada sem uso de fórmulas doutrinárias.³¹

Embora não se possa dizer que ignoraram a morte de Cristo, é certo que os sucessores dos apóstolos, considerados num todo, exibem uma compreensão imperfeita da verdade mais fundamental do sistema cristão.³² Por exemplo, como o sofrimento de Cristo expia o pecado³³ é algo que não se preocupam em explicar. Também não encontramos nada sobre satisfação, ativa ou passiva, nada de apaziguamento da ira do Pai, nada de sofrimento vicário, nada de imputação de nossos pecados ou dos méritos de Cristo, nada de justiça como atributo característico da natureza divina e nenhum aspecto legal na descrição da obra de Cristo.³⁴

Assim, a teologia paulina da expiação, especialmente em seus aspectos penal e legal, não é desenvolvida³⁵ e da satisfação paga pelo sofrimento de Cristo para a justiça divina não é encontrada a menor menção,³⁶ pois quando falam de satisfação tem em vista o penitente e não a justiça divina.³⁷ A visão que eles tinham do pecado como um mal cometido contra Deus é obscura e, assim, eles não pensavam que a justiça de Deus demandava uma expiação.³⁸ A morte de Cristo é tratada como necessária para tornar a ressurreição possível, como exemplo de obediência a Deus, humildade e paciência na perseguição, como uma revelação do amor de Deus, movendo o pecador à gratidão e ao arrependimento, como necessária para capacitar Cristo a se simpatizar com a humanidade, como necessária para completar a culpa dos judeus e como um triunfo sobre o mal e sobre espíritos malignos. Nenhuma dessas maneiras de tratar a morte de Cristo mostra influência dos ensinos paulinos.³⁹

Naquilo que poderia ser visto como tentativa de explicar a morte de Cristo, os pais apostólicos subordinam a expiação à encarnação,⁴⁰ dando maior importância a esta. A morte de Cristo é enfatizada como um elemento necessário da encarnação, pois Ele não seria humano se não tivesse morrido. Não separando a pessoa de Cristo de sua obra, a encarnação é primordial e a redenção, secundária. Em essência, a encarnação era em si mesma a expiação⁴¹ e antes de Anselmo,⁴² fica manifesto que a tentativa de explicar a expiação pela encarnação⁴³ e os poucos lampejos do sentido moral e positivo da morte de Cristo não estão livres de concepções distorcidas.⁴⁴

A extensão da expiação

Pelo exposto até aqui, fica claro que os pais apostólicos não repercutiram em seus escritos a doutrina apostólica da expiação. Em alguns deles não há nada que conecte a salvação com a morte de Cristo.⁴⁵ Isto é verdade tanto para escritos breves como Didaquê e Segunda Epístola de Clemente, como nos mais extensos como o Pastor de Hermas (exceto por 59.1) que é inteiramente ocupados com arrependimento, perdão e salvação.⁴⁶ A epístola a Diogneto baseia a redenção, não na divina necessidade de reconciliação, mas em Sua clemência e favor e toda a atmosfera é vitalmente diferente da teoria legal de justiça retributiva e satisfação vicária.⁴⁷ Se tais obras falham em apresentar uma doutrina da expiação que seja consistente com o Novo Testamento em diversos aspectos, seria o caso que das várias menções ao sangue e sofrimento de Cristo se possa inferir, com segurança, que proclamavam a redenção universal como os arminianos alegam? A avaliação que se segue parece indicar o contrário.

Na Carta de Clemente aos Coríntios, o sangue de Cristo é “dado em nosso favor” (21.6), sendo “derramado pela nossa salvação, trouxe ao mundo a graça do arrependimento” (7.4), uma vez que é capaz de resgatar “todos aqueles que acreditam e esperam em Deus” (12.7). A motivação para o derramamento do sangue é o amor de Deus. “É por causa de seu amor para conosco, que Jesus Cristo nosso Senhor, conforme a vontade de Deus, deu o seu sangue por nós, sua carne pela nossa carne, e sua vida por nossa vida” (49.6). Em que pese a referência ao mundo, para onde o sangue de Cristo trouxe a graça do arrependimento, as afirmações de Clemente parecem indicar que ele tem os crentes em mente quando aponta em favor de quem o sangue foi derramado.

Há muito pouco nas cartas de Inácio no que se refere a uma interpretação racional da morte de Cristo.⁴⁸ Na sua Carta aos Efésios, Inácio se refere ao “amor, que é o sangue de Jesus Cristo” (8.1) e diz que os crentes são “reanimados pelo sangue de Deus” (1.1), aparentando tratar-se da ceia do Senhor, uma vez que os cristãos não mais celebram o sábado, e sim o domingo, no qual “a nossa vida se levantou por meio dele e da sua morte” (9.1). Aos Tralianos ele confessa Jesus que “verdadeiramente nasceu, que comeu e bebeu, que foi verdadeiramente perseguido sob Pôncio Pilatos, que foi verdadeiramente crucificado e morreu” (9.1), “por nós, a fim de que, crendo em sua morte, possais escapar da morte” (2.1). Na missiva aos Romanos expressa seu desejo pelo martírio, “procuro aquele que morreu por nós; quero aquele que por nós ressuscitou” (6.1) e dizendo “por bebida desejo o sangue dele, que é o amor incorruptível” (7.3). Estranhamente, aos Esmirniotas ele diz que até para os anjos “se não crerem no sangue de Cristo, haverá julgamento” (6.1) e na advertência aos “que não professam que a eucaristia é a carne de nosso Salvador Jesus Cristo, que sofreu por nossos pecados” (7.1) dá subsídio ao dogma católico do sacrifício da missa. Em todas as referências ao sangue de Cristo vertido em favor de pessoas, Inácio tem em mente a Igreja, inclusive quando diz a Policarpo que Jesus “por nós sofreu de todos os modos” (3.2).

Policarpo, por sua vez, na sua segunda carta aos Filipenses afirma que Jesus “aceitou sair ao encontro da morte pelos nossos pecados” (1.2) e que efetivamente Jesus foi o “que morreu por nós e que Deus ressuscitou para nós” (9.1). Quando não se refere ao povo de Deus, pelo qual Jesus morreu, ele diz “cujo sangue Deus pedirá contas àqueles que não confiam nele” (2.1). No relato de seu martírio, O Martírio de Policarpo, a testemunha ocular declara que não poderiam “jamais abandonar Cristo, que sofreu pela salvação de todos aqueles que são salvos no mundo” (7.2). Novamente, as referências extraídas dessas obras indicam que a morte de Jesus era tida como feita em favor do seu povo e não do mundo.

Na Epístola de Barnabé não há uma visão clara do propósito da morte de Cristo⁴⁹ e devido a sua antipatia pelos judeus faz com que ele a veja como uma coisa necessária para completar a culpa deles. Diz que “o Senhor suportou sofrer por nós, embora fosse o Senhor do mundo inteiro” para “preparar para si o povo novo” (5.5-7). Ele “suportou entregar sua própria carne à destruição, para que fôssemos purificados pelo perdão dos pecados” (5.10). Afirmando que Jesus “julgará os vivos e os mortos, sofreu para nos dar a vida”, declara “acreditamos que o Filho de Deus não podia sofrer, a não ser por causa de nós” (7.2). Citando o que seriam palavras de Jesus, diz “ofereci minha carne pelos pecados do meu novo povo” (7.5) e mais adiante diz que “o próprio Senhor, depois de sofrer por nós, no-la entregou como povo da herança” (14.4). Para o pseudo-Barnabé, a morte de Jesus não tinha um propósito universal, mas um desígnio específico, o de salvar o seu povo novo do pecado deles.

A jóia dos pais apostólicos é a Carta a Diogneto e nela encontramos a mais expressiva referência à morte de Cristo. “Quando a nossa injustiça chegou ao máximo e ficou totalmente claro que a única retribuição que podíamos esperar era castigo e morte, chegou o tempo que Deus estabelecera para manifestar a sua bondade e o seu poder”, Ele “não nos odiou, não nos rejeitou, nem guardou ressentimento contra nós” mas “com misericórdia tomou sobre si os nossos pecados e enviou o seu Filho para nos resgatar: o santo pelos ímpios, o inocente pelos maus, o justo pelos injustos, o incorruptível pelos corruptíveis, o imortal pelos mortais” (9.2). O autor destaca a exclusividade do sofrimento de Cristo para nossa justificação, perguntando retoricamente “que outra coisa poderia cobrir nossos pecados, senão a sua justiça? Por meio de quem poderíamos ter sido justificados nós, injustos e ímpios, a não ser unicamente pelo Filho de Deus?” (9.3-4). E no que muitos enxergam a doutrina da imputação, ele exclama “Oh doce troca, oh obra insondável, oh inesperados benefícios! A injustiça de muitos é reparada por um só justo, e a justiça de um só torna justos muitos outros” (9:5). O “tornar justo” aqui nãos e refere à justiça objetiva, imputada ao crente, mas a uma mudança real, produzida em nós.⁵⁰ Dessa declaração não se pode concluir que se refira ao mundo como objeto da morte de Cristo, mas a uma parte dele, como os termos “nós”, “nosso” e “muitos”.

Conclusão

Os leitores dos pais apostólicos ficam impressionados quando contrastam seus escritos com a teologia do Novo Testamento. A abundância de citações bíblicas e as frequentes referências a Paulo e demais apóstolos revelam um esforço honesto de se manter dentro do ensino bíblico, mas em muitos e importantes aspectos a tentativa falha. A doutrina original foi involuntariamente substituída por outras coisas, embora se mantivesse em grande parte a terminologia. A premissa de que por estarem mais próximos aos apóstolos possuem uma doutrina mais pura não pode ser sustentada.

Deve-se reconhecer, contudo, que os pais apostólicos escreveram sob circunstâncias que impossibilitaram a reflexão teológica e um tratamento sistemático da doutrina, pois foram líderes perseguidos e, pelo menos no caso de alguns deles, chegaram a morrer como mártires. Esperar uma contribuição teológica mais substancial revela insensibilidade para com o momento em que viveram e às condições que exerceram seus ministérios. Ademais, suas obras são de grande valor para retratar as comunidades de fé dos primeiros cristãos pós-apostólicos, além de contribuir significativamente para a formação do cânon das escrituras.

Mas não devemos exigir deles mais que isso. Recorrer a eles para decidir questões levantadas depois de séculos de desenvolvimento teológico é totalmente inapropriado. Neste sentido, a falha não é deles, mas de quem tenta utilizá-los com este propósito. Convém que no estudo dos pais apostólicos os mesmos sejam considerados em todas as suas limitações e valorizados pela contribuição que puderam oferecer, dadas as circunstâncias em que viveram e morreram.

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¹BERNARD, David K. A History of Christian Doctrine. Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1995. p.21
²SCHAFF, Philip; SCHAFF, David S. History of the Christian church. vol. 2. New York: Charles Scribner’s Sons, 1910. p.633
³ROPERO, Alfonso (org). Lo mejor de los padres apostólicos. Barcelona: Editorial CLIE, 2004. p.22
⁴HAGGLUND, Bengt. História da teologia. 5ed. Porto Alegre: Concórdia Editora Ltda, 1995. p.13-4
⁵SCHAFF SCHAFF, 1910. op.cit., p.633
⁶HALL, Christopher A. Lendo as escrituras com os pais da igreja. Viçosa, MG: Ultimato, 2000. p.55-6
⁷ROPERO, 2004. op.cit., p.25
⁸SCHAFF & SCHAFF, 1910. op.cit., p.635
⁹HAGGLUND, 1995. op.cit., p.14
¹⁰GONZÁLEZ, Justus. Apud: OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 mil anos de tradição e reformas. São Paulo: Editora Vida, 2001. p.39-40
¹¹PISETTA, Almiro (trad). Pais apostólicos. 1ed. São Paulo: Mundo Cristão, 2013.. sp
¹²HAGGLUND, 1995. op.cit., p.15
¹³OLSON, 2001. op.cit., p.39
¹⁴HAGGLUND, 1995. op.cit., p.15
¹⁵BERCOT, David W. Que falem os primeiros cristãos: uma análise da igreja moderna à luz do cristianismo primitivo. Boituva, SP: Literatura Monte Sião do Brasil, 2013. p.45.
¹⁶Idem, p.47.
¹⁷CEVALLOS, Juan Carlos. Comentario Bíblico Mundo Hispano tomo 23: Hebreos, Santiago, 1 Y 2 Pedro, Judas. El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 2006. p.407
¹⁸HAGGLUND, 1995. op.cit., p.16
¹⁹OLSON, 2001. op.cit., p.51
²⁰HAGGLUND, 1995. op.cit., p.16
²¹KITTEL, Gerhard; FRIEDRICH, Gerhard & BROMILEY, Geoffrey W. Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento. Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2002. p.251
²²OLSON, 2001. op.cit., p.51
²³BOGAZ, Antonio S.; COUTO, Márcio A.; HANSEN, João H. Patrística: caminhos da tradição cristã. São Paulo: Paulus, 2008. p.10
²⁴PADRES APOSTÓLICOS. Coleção Patrística, vol. 1. São Paulo: Paulus, sd. p.10
²⁵BERKHOF, Louis. História das doutrinas cristãs, A. São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, sd. p.39
²⁶ANDRADE, Claudionor de. Os pais da igreja. Disponível na Internet: http://cpadnews.com.br/blog/claudionorandrade/posts/34/os-pais-da-igreja.html, 2013. Acesso em: 08/01/2017
²⁷SCHAFF & SCHAFF, 1910. op.cit., p.634
²⁸BERNARD, 1995. op.cit., p.24
²⁹FOLEY, G. Cadwalader. Anselm’s Theory of the Atonement. London; Bombay; Calcutta; New York: Longmans, Green, and Co., 1909. p.15
³⁰GRENSTED, L. W. A Short History of the Doctrine of the Atonement. London; New York; Bombay: Longmans, Green & Co.; Manchester University Press, 1920. p.11
³¹MILEY, John. The Atonement in Christ. New York; Cincinnati: Eaton & Mains; Jennings & Graham, 1907. p.90
³²SHEDD, in FOLEY, 1909. op.cit., p.24
³³GRENSTED, 1920. op.cit., p.17
³⁴FOLEY, 1909. op.cit., p.19
³⁵GRENSTED, 1920. op.cit., p.12
³⁶FOLEY, 1909. op.cit., p.25
³⁷OXENHAM, Henry Nutcombe. The Catholic Doctrine of the Atonement: An Historical Inquiry into Its Development in the Church. 2ed. London: Wm. H. Allen & Co., 1869. p.99
³⁸EDWARDS, Lewis. The Doctrine of the Atonement. Traduzido por David Charles Edwards. Second Edition. London: Hodder and Stoughton, 1888. p.232
³⁹HASTINGS, Rashdall. The idea of atonement in Christian theology. London: Macmillan, 1925. p.194-5
⁴⁰SABATIER, Auguste. The Doctrine of the Atonement and Its Historical Evolution and Religion and Modern Culture. New York; London: G. P. Putnam’s Sons; Williams and Norgate, 1904. p.61
⁴¹FOLEY, 1909. op.cit., p.17
⁴²REMENSNYDER, J. B. The Atonement and Modern Thought. Philadelphia, PA: Lutheran Publication Society, 1905. p.92
⁴³Idem, p.18
⁴⁴BOWNE, Borden P. The Atonement. Cincinnati; New York : Curts & Jennings; Eaton & Mains, 1900. p.35
⁴⁵MOZLEY, J. K. The Doctrine of the Atonement. Studies in Theology. New York: Charles Scribner’s Sons, 1916. p.97
⁴⁶HASTINGS, 1925. op.cit., p.190
⁴⁷FOLEY, 1909. op.cit., p.23
⁴⁸OXENHAM, 1869. op.cit., p.104
⁴⁹MOZLEY, J. K. 1916. op.cit., p.97
⁵⁰MOBERLY, R. C. Atonement and Personality. London: John Murray, 1907. p.104

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