Introdução

O estudo da história da espiritualidade cristã é tarefa benéfica e fascinante. Começando com o NT e os primeiros quatro séculos da história da igreja, passando pela Idade Média e chegando aos tempos modernos, o estudante descobre que a espiritualidade tem sido um dos mais importantes elementos da doutrina e prática do cristianismo. Espiritualidade é, sem dúvida, um tópico que merece séria consideração por parte dos evangélicos.

Existem nomes famosos na história da espiritualidade cristã como, por exemplo, Agostinho de Hipona, São Benedito, São Francisco de Assis, São Dominique, Thomas à Kempis, Tereza de Ávila, Juan de la Cruz, Martinho Lutero, Philip Jacob Spener, August Hermann Francke, Conde Von Zinzendorf, John Wesley, para mencionar somente alguns dos pietistas que viveram muitos anos atrás.

Em épocas mais recentes surgiram outros destacados pietistas, como Charles de Foucauld, que dedicou-se a trabalhar como missionário entre os muçulmanos e foi assassinado por bandidos no deserto do Saara, em 1916. Outro exemplo é Tereza de Lisieux (1873-1897). Ela foi proclamada pelo Papa Pio XII como “a maior santa dos tempos modernos”.¹  O Papa Pio XII deu-lhe o título de “Patrona das Missões Estrangeiras”, embora ela tenha gasto toda sua vida religiosa dentro de um convento.²
 
A dedicação de madre Tereza ao ministério da oração foi impressionante. Orar era sua prática contínua desde a infância. Este era seu estilo de vida. Ela era muito consciente da presença de Deus em sua vida. De acordo com seu próprio testemunho, ela nunca ficou mais do que três minutos sem pensar em Deus, “porque”, dizia, “é natural pensar a respeito daquele a quem amamos.”³ Ao mesmo tempo, uma das suas disciplinas espirituais era memorizar versículos da Bíblia para usá-los em suas orações. Porém, como católica fiel, Tereza considerava-se uma privilegiada filha da virgem Maria, a quem amava profundamente. Este amor impregnava sua vida devocional. Em suas orações, ela se dirigia a Maria com grande confiança, crendo que a mãe de Jesus lhe daria força, proteção e direção em sua vida espiritual. O exemplo de piedade pessoal de Tereza de Lisieux é muito vivo no catolicismo romano de hoje, embora ela tenha vivido no século XIX.

Neste artigo, a atenção estará concentrada em espiritualidade e oração na América Latina, com referência especial ao evangelicalismo e ao catolicismo romano.

Espiritualidade e religiosidade popular

Pano de Fundo Histórico: Não é possível ter-se uma compreensão clara da espiritualidade católica na América Latina sem, pelo menos, uma consideração breve da religião ameríndia do período pré-colonial e do tipo de catolicismo trazido pelos ibéricos para suas colônias.

A vida dos índios na América do Sul e América Central foi impregnada fortemente por uma religião animista e politeísta. Eles eram intensamente religiosos na interpretação do cosmos e em sua própria maneira de viver. A religião ocupava um papel essencial na vida diária, no conceito que eles possuíam em relação à história e na perspectiva do futuro. Criam que havia deidades diferentes para cada situação da vida humana. Por exemplo, o fazendeiro, o pescador, o soldado, o comerciante e até mesmo o comediante e o dançarino, todos eles tinham seus próprios deuses para proteção, bem como para alcançar sucesso na vida. Naturalmente, fizeram imagens dos seus deuses e deusas favoritos. Na cosmovisão deles, a natureza era habitada por espíritos bons e maus.

Horrorizados com a multidão de ídolos que os “índios” adoravam, os ibéricos tomaram para si a responsabilidade de destruir a “religião pagã”. Eles tentaram persuadir os ameríndios a aceitar a fé católica por meio da doutrinação ou da espada. Tem sido dito que o catolicismo foi imposto sobre aquelas pessoas pelo crucifixo e pelo arcabuz. Em muitas ocasiões, o poder do arcabuz e da espada era mais efetivo do que o poder da cruz. Outra estratégia usada para “cristianizar” os ameríndios era substituir as imagens europeias pelos ídolos indígenas. O resultado inevitável foi o sincretismo religioso.

A fé propagada por Portugal e Espanha era o catolicismo medieval. É possível dizer que a Reforma Protestante estacionou nos Pirineus. A igreja estabelecida na América Latina era, em grande medida, intolerante e fanática. As autoridades coloniais proibiam a circulação de literatura protestante nas coloniais. A igreja não estava interessada na distribuição de literatura entre a população. A Vulgata, ou a sua tradução, era a única Bíblia autorizada pela igreja. Em alguns casos, a leitura da Bíblia era permitida sob a supervisão do padre. O cristianismo de pietistas espanhóis famosos como Juan de La Cruz e Luis de Leon não foi muito conhecido nas colônias espanholas.
Bartolomeu de Ias Casas e outros monges revoltaram-se com a opressão sofrida pelos ameríndios sob o domínio espanhol.

A defesa de Bartolomeu de Ias Casas em favor dos ameríndios diante das autoridades coloniais espanholas é um capítulo magnífico na história da luta pela liberdade e por outros direitos humanos. Contudo, a igreja oficial tomou partido em favor de outros lados, ou seja, o governo colonial e a emergente classe rica da América Latina. Em outras palavras, a igreja não defendeu o povo que havia perdido suas terras e sua liberdade. Esta é a igreja que ajudou a formar a cultura latino-americana. Esta é a igreja que promoveu a espiritualidade católica romana na América Latina. A mistura da religião ameríndia com o cristianismo ibérico produziu o que agora é conhecido como a religiosidade popular latino-americana.

Religiosidade popular tradicional

Em relação à religiosidade popular tradicional, é evidente que para os milhões de latino-americanos a fé católica é uma longa e respeitável tradição que exige obediência incondicional. Sentem-se compelidos a serem leais a ela, a fim de manter sua própria identidade cultural. Abandonar a fé católica significa deslealdade para com a fé de seus antepassados e traição para com o seu país.

Existem também pessoas que vivem debaixo de um medo supersticioso de que uma maldição virá sobre eles e suas famílias se ousarem abandonar a fé católica. Nestes casos, religiosidade popular é o resultado de superstição. Não é sem razão que essas pessoas, ao mesmo tempo que professam ser católicas, temem qualquer aspecto de feitiçaria.

Milhares de latino-americanos praticam algum tipo de sincretismo religioso. Sua fé é uma mistura de catolicismo romano e religião indígena. O fenômeno Cristo-paganismo é uma parte da cultura latino-americana, tanto entre grupos indígenas da América Central e do Sul, como entre cultos afro-católicos no Brasil e Caribe. Existem ameríndios que se ajoelham diante de imagens em templos católico-romanos para adorarem deidades do período pré-colonial. Neste culto sincretista, a oração é dirigida não a algum santo católico, muito menos a um “deus cristão”, mas a deuses e deusas de um “Olimpo” local.

O povo latino-americano depende de lugares sagrados e imagens de santos para orar. Os líderes católicos explicam que as imagens são apenas um meio e não um fim em si mesmas para o exercício espiritual da oração. Eles dizem que o santo representado pela imagem é que se torna o intercessor em favor daquele que esta orando. Porém, é crença popular (mesmo entre a classe alta) que algumas imagens são mais milagrosas que outras para conceder aquilo que o fiel está pedindo em oração.

A doutrina católica da oração está intimamente relacionada com a ideia de que os santos no céu possuem um excedente de méritos (ou “satisfação superabundante”) diante de Deus. É com base nestes méritos que são mediadores da graça para o benefício da igreja militante na terra. As orações dos cristãos são levadas à presença de Deus por estes santos glorificados que são a igreja triunfante. Certamente, a pessoa comum não está pensando nesta explicação teológica quando se prostra perante uma determinada imagem. Geralmente, é a imagem que capta suas perguntas e sentimentos. Se não fosse assim, não viajariam centenas de quilômetros para orar na presença de uma determinada imagem.

O culto Mariano tem imenso valor para o catolicismo romano. Por sua prontidão em servir como o instrumento escolhido para a encarnação, o mérito de Maria é superabundante. Ela é cheia de graça e mediadora de graça. Como a “mãe de Deus” ela está mais perto do Pai do que outros santos. Diante disso, o Filho não pode rejeitar a intercessão de sua própria mãe.

Nos lares latino-americanos, o pai era, usualmente, o supremo representante da justiça. Como executor da justiça, ele era o único que podia punir fisicamente uma criança. A mãe era o símbolo da bondade. Ela podia interceder junto a seu severo marido para evitar a punição física de seus filhos. Este quadro doméstico ajuda as pessoas mais simples a entenderem e apreciarem o ensino católico sobre o papel de Maria como mediadora de graça.

Para todos os propósitos práticos, no catolicismo romano o ministério de Cristo como único mediador entre Deus e o homem é mediado por meio da intercessão dos santos glorificados e, de uma forma toda especial, pela intercessão de Maria. O culto a Maria é o segundo em importância, sendo inferior apenas em relação ao culto a Deus. Para milhões de católicos, a oração fica totalmente vazia de significado quando separada da devoção a Maria.

A mediação do sacerdote católico é também necessária para se ter acesso a Deus. O sacerdote é o mediador entre Deus e os homens. Por exemplo, o valor da missa pelos mortos depende do ministério do sacerdote, que pronuncia a oração intercessória. Somente o sacerdote ordenado tem a capacidade de ministrar a eucaristia. O poder da consagração deste sacramento reside somente no sacerdote validam ente consagrado.⁴
 
Oferecer uma missa como intercessão por um ente amado que partiu deste mundo é uma prática comum na igreja católica. De acordo com a doutrina católica, o “fiel vivo pode ajudar a alma do que está no purgatório por meio de suas intercessões (sufrágios)… Por sufrágios se entende não somente as orações intercessórias, mas também indulgências, esmolas e outros exercícios piedosos e, acima de tudo o santo sacrifício da missa.”⁵
 
A oração entre os católicos consiste principalmente da repetição do “Pai Nosso”, da “Ave Maria” e de outras orações que têm sido parte da liturgia católica através dos séculos. Pelo menos em público, a oração espontânea não tem sido uma prática comum entre os católicos da América Latina.

Até certo nível hierárquico, a religiosidade popular tradicional ainda é promovida ou até mesmo tolerada. Líderes católicos percebem que existem certos abusos ou excessos. No entanto, percebem ao mesmo tempo, que isto é necessário para o benefício das massas no intuito de preservar e não de suprimir, além de dirigir de maneira correta as expressões religiosas que são profundamente enraizadas na cultura latino-americana. Não há dúvida de que a maioria das pessoas que participam de procissões, peregrinações e outras atividades públicas do catolicismo tradicional possuem uma fé sincera. Sinceridade, porém, não é suficiente para agradar a Deus. Salvação vem pela graça e não por meio de obras. Vem pela fé na pessoa e obra do Senhor Jesus Cristo como o único mediador entre Deus e o homem.

Religiosidade popular contemporânea

O catolicismo romano não é homogêneo como aparentava no passado. Vários fatores têm contribuído para a diversidade e falta de unidade na Igreja Católica Romana na América Latina. A influência do Vaticano II, por exemplo, e o impacto das mudanças sociais nestes países desde a segunda guerra mundial são claros. Existe agora uma diferença entre as especulações dos teólogos revolucionários e a maneira pela qual as pessoas simples pensam e vivem. De um lado, existem os bispos fortemente conservadores e, do outro, as camadas hierárquicas que estão profundamente comprometidas com a causa política e social em favor da libertação do pobre.

Hoje, é possível falar da religiosidade popular tradicional e a religiosidade popular contemporânea. Esta última pode se relacionar com a Teologia da Libertação. Segundo Galilea, um teólogo católico do Chile, diz ser necessário levar em conta dois fatores caso se queira evangelizar a América Latina: A religiosidade popular e a luta pela libertação em níveis econômicos, sociais e políticos.⁶ De acordo com Galilea, ambos os elementos estão presentes no movimento popular católico conhecido como “Comunidades Cristãs de Base”. As “Comunidades de Base” na América Latina são grupos de católicos que geralmente pertencem ao segmento mais baixo da sociedade e que se organizam para edificarem-se uns aos outros na fé e se ajudarem mutuamente na batalha pela vida. Estudos bíblicos em resposta às necessidades espirituais e sociais, além de doutrinação política, têm um papel importante na vida de muitos desses grupos.

Galilea afirma que a lei do simbolismo é também aplicada à religião. Em sua opinião, hoje existem três símbolos que são indispensáveis na evangelização: A liturgia, os santos (especialmente a virgem Maria) e o testem unho da fraternidade cristã. Festividades religiosas, procissões e outros eventos do catolicismo romano no nível popular são também símbolos úteis para evangelizar a América Latina.⁷
 
A religiosidade popular contemporânea não deve ser individualizada, dualista, nem isolada das realidades sociais. Ela deve, porém, preservar também os simbolismos tradicionais da fé católica. As comunidades de base tem que ser mantidas dentro do círculo do catolicismo romano.

Frei Betto diz que os pobres nas comunidades de base estão muito prontos para orar. Eles confiam muito nos líderes religiosos que valorizam o sobrenatural. Para eles, a igreja não é somente um centro de doutrinação política em defesa dos direitos humanos. Eles veem a igreja como a esfera do Divino. É Deus quem lhes dá força para vencer as dificuldades da própria vida.⁸ Seu coração anseia pelo Deus verdadeiro e pela verdade.

Espiritualidade e a renovação da “vida espiritual”

O conceito de espiritualidade entre muitos católicos na América Latina é claramente monástico, no sentido de crer que membros de ordens religiosas são cristãos de primeira classe. Por esta perspectiva, um nível mais elevado de espiritualidade cristã não é atingido por aqueles que têm um chamado comum. Em contraste, existem ordens religiosas cujos membros professam a castidade, pobreza, obediência e ainda dedicam muito tempo à oração e outros exercícios espirituais. Certamente, a ênfase espiritual é ainda maior no caso de ordens contemplativas, nas quais oração e meditação são proeminentes.

O decreto Vaticano lI, “A Renovação Apropriada da Vida Religiosa”, tem a ver com as ordens religiosas e instituições. O concílio tem muito a dizer ao laicato. Porém, a diferença tradicional entre os leigos e aqueles que pertencem a uma vida religiosa é mantida. A “vida religiosa”, até certo ponto, é diferente da vida levada pelas pessoas comuns da igreja. Somente uns poucos são chamados por Deus para exercitarem as “normas do evangelho” (castidade, pobreza e obediência) dedicando-se pessoalmente a Deus e ao próximo por meio de uma maneira muito especial. Existe, certamente, uma variedade de grupos religiosos no catolicismo romano. Alguns deles vivem uma vida comunitária sem exercitar os votos de castidade, pobreza, e obediência. Em outras instituições, “as normas do evangelho” são exercitadas “sem a proteção do hábito religioso, quartos reclusos, ou exercícios espirituais comunitários”.⁹
 
Na opinião dos Pais Conciliares, a “vida religiosa” tem um papel muito necessário a cumprir nas circunstâncias atuais em benefício da igreja e da sociedade. Existem ordens religiosas que prestam um serviço excepcional aos necessitados ao redor do mundo. Neste caso, espiritualidade e serviço sacrificial andam juntos na experiência daqueles que pertencem a uma comunidade religiosa.

De acordo com John J. McEleney, a resposta ao decreto do concílio é muito mais do que uma mudança na aparência religiosa ou uma adaptação avassaladora ao espírito do nosso tempo.¹⁰ O decreto estabeleceu duas normas fundamentais: seguir Cristo como descrito nos Evangelhos e obediência às regras do fundador de uma ordem particular ou instituição. O concílio exige essencialmente uma renovação espiritual. Os membros das comunidades religiosas são exortados a cultivarem um espírito de oração e a praticá-lo.¹¹
 
Leigos religiosos que professam “as normas do evangelho” têm que ser também diligentes em educar a mocidade, cuidar dos doentes, e desempenhar outros serviços.¹² A ênfase tradicional de ordens religiosas em ministrar aos pobres pode ser uma das razões do porque a teologia da libertação tem sido recebida com simpatia por algumas comunidades da Igreja Católica.

A preocupação de católicos pietistas modernos pela libertação política do pobre é expressada em orações como as públicas, em espanhol, por Ignácio Larrañaga. Uma dessas orações é entitulada: “Opção pelo Pobre”. O autor se dirige a Jesus, “o irmão do pobre”, como aquele que levantou a bandeira do oprimido, porque somente o pobre demonstrou em sua vida interesse pelo reino de Deus. “Já é tempo de começar a parar com a miséria e com as lágrimas, quebrar o metal das cadeias e apoiar o guerreiro em sua dignidade, porque o novo dia de libertação está chegando, e as espadas serão enterradas numa terra fértil”. Ao fim da oração, Larrañaga implora: “Dá-nos, Senhor Jesus, o teu sensível e corajoso coração; livra-nos da indiferença e passividade; dá-nos a habilidade de nos comprometer profundamente com a causa do pobre e abandonado neste mundo”.¹³
 
Esta oração está muito distante daquela espiritual idade que teólogos católicos de vanguarda rejeitam como individualista, dualista e limitada às minorias da igreja. É a forma pela quais muitas pessoas em ordens religiosas podem expressar seus sentimentos. Eles têm ido da prática da caridade como assistência social a uma preocupação sincera pelas causas profundas da pobreza e injustiça social. Como resultado desta preocupação, espiritualidade não é mais uma experiência mística tradicional isolada do mundo, mas um compromisso para transformar o mundo.

Espiritualidade e teologia da libertação

Gustavo Gutierrez define espiritualidade como “a regra do Espírito de vida do crente”.¹⁴ Esta espiritualidade, porém, assume uma forma correta no compromisso com o processo de libertação do oprimido. Essa não é “a espiritualidade da evasão” dos problemas da sociedade. Gutierrez explica que a espiritualidade da libertação centraliza-se na conversão da igreja ao pobre e ao oprimido. Esta conversão é um processo permanente condicionado pelo contexto econômico, social e político. Não existe qualquer conversão a parte de mudanças na estrutura social.

Gutierrez vê também espiritualidade como um dom de Deus. Ela é uma experiência da graça na comunhão com Deus e com o homem. Oração é uma experiência desta graça, que nos libera da alienação religiosa e, em última análise, de toda alienação. Bonhoeffer disse: “o único Deus acreditável é o Deus dos místicos”, porém, Gutierrez comenta que este Deus não é alienado da história.¹⁵ Nós vamos a Deus através do homem. A “união com Deus”, proclamada por toda espiritualidade, não tenciona ser uma separação dos homens por parte daqueles que estão buscando união. Para se alcançar aquela união é necessário ir-se através do homem. Ao mesmo tempo, naquela união o cristão descobre mais a respeito da plenitude do homem.¹⁶ A experiência da graça dirige o homem, na opinião de Gutierrez, à síntese encontrada em Cristo. “No Deus-homem nós encontramos Deus e o homem”. A principal ênfase cristológica da teologia da libertação está na humanidade de Jesus.

Mesmo no caso do leitor discordar das ideias de Gutierrez sobre espiritualidade cristã, o fato de a Teologia da Libertação não excluir espiritualidade permanece claro. Desta perspectiva, Teologia da Libertação não pode ser reduzida a sociologia ou ética. Em seu livro, Nós Bebemos de Nossa Própria Cisterna, Gutierrez salienta a espiritualidade em relação à Teologia da Libertação. “A Jornada Espiritual de um Povo” é o sub-título.¹⁷
 
O teólogo Jesuíta Juan Hernandez Pico, que é profundamente comprometido com a Teologia da Libertação, indica que esta teologia é fruto de uma espiritualidade de libertação. Ação revolucionária tem que estar relacionada com espiritual idade. Espera-se que os cristãos sejam leais à Palavra de Deus lida à luz da história contemporânea (que está acontecendo hoje) e à causa do oprimido. Verdadeira espiritualidade pressupõe santidade pessoal, e não existe qualquer santidade pessoal a não ser que se siga a Jesus como revelado nos Evangelhos. Santidade e oração andam juntas. Em sua vida de oração, Jesus demonstrou sua profunda dependência do Pai. Ação humana, incluída aí ação libertadora, é limitada. Orar é um imperativo mesmo quando ação parece ser a demanda mais urgente pela libertação do pobre. Ação tem que ser apoiada por oração.

Ao mesmo tempo, Hernandez Pico mostra que agora precisamos de um novo tipo de santidade e de um novo tipo de oração. Santidade e oração têm que estar intimamente relacionadas com a dimensão social da salvação. O místico espanhol São Juan de la Cruz falou de seu itinerário espiritual através “da noite escura de sua alma”. Os oprimidos estão agora passando pela noite escura de injustiça estrutural. No meio da batalha pela libertação, é indispensável orar em solidariedade com o pobre.¹⁸
 
Por seu lado, Frei Betto, um outro teólogo católico que optou pela causa do oprimido, está preocupado com o perigo da secularização no processo de libertação.
Por causa da forte demanda para uma ação imediata, o agente pastoral pode não ter muito tempo para orar. Não é muito fácil colocar lado a lado prática pastoral e vida de oração. O agente pastoral tem que aprender como relacionar racionalidade política e espiritualidade.¹⁹
 
Frei Betto sugere que, se a Igreja do Pobre realmente quer resgatar a igreja como um todo, os elementos essenciais da espiritualidade cristã e identidade eclesiástica têm que ser restaurados. Entre esses elementos, a liturgia e a experiência mística são proeminentes. Nas “Comunidades de Base”, os agentes pastorais devem evitar o risco de reduzir o ministério pastoral a uma tarefa política, considerando a igreja como “um parceiro político”.²⁰
 
Na opinião de Frei Betto, no ato de orar, a Palavra de Deus e o amor são percebidos e recebidos. Fé é liberada da ideologia na medida em que o Espírito Santo ora dentro de nós (Rm 8.26-27).²¹
 
A ênfase sobre a espiritualidade da libertação pretende responder à crítica de que a Teologia da Libertação exagera a prosperidade física e material às custas da dimensão espiritual da salvação. Esta ênfase também é uma exortação contra o risco de se perder o equilíbrio espiritual no compromisso com a causa do pobre. Evidentemente, a Teologia da Libertação pode tornar-se reducionista em sua abordagem revolucionária dos problemas sociais. Na prática, ação política pode absorver o interesse, tempo e esforços daqueles identificados com o pobre na batalha por libertação.

À luz destes problemas, a ênfase sobre espiritualidade é muito apreciada. Pela perspectiva evangélica, problemas grandes da Teologia da Libertação permanecem ainda sem solução. Dizer, por exemplo, que esta teologia deriva-se da batalha por libertação não é suficiente para aqueles cristãos que preferem ver doutrina e prática submetidas à autoridade da revelação escrita de Deus. É necessário conhecer os fundamentos e as raízes da espiritualidade. Espiritualidade por si mesma pode tornar-se também subjetiva. Conhecer e comunicar o testemunho das Escrituras é a melhor salvaguarda contra o subjetivismo da vida cristã.

A espiritualidade da libertação corre o risco de tornar-se ideologizada em favor de uma classe social particular. A impressão dada muitas vezes na Teologia da Libertação é que para ser um crente real é indispensável abraçar a ala esquerda do sistema político. Espiritualidade política e oração política são partes do movimento teológico na América Latina. Alguns teólogos liberacionistas esperam que oremos em sujeição à esquerda política. Porém não temos que ideologizar nossa fé em favor de mudanças sociais que realmente beneficiem o pobre. A Bíblia tem muito a dizer sobre dignidade humana, justiça social e liberação política.

Espiritualidade e “carismatismo”

O movimento carismático oferece-se para preencher o vácuo espiritual de centenas de latino-americanos que professam o catolicismo. O carismatismo é muito comum em vários ramos do catolicismo romano hoje. Ele também é chamado de pentecostalismo católico, porque o povo envolvido neste movimento diz ter recebido o batismo pentecostal do Espírito Santo.

O movimento carismático entre os católicos nasceu em Pitsburgh, Pensilvânia, em 1966. Em seu livro sobre católicos pentecostais, Kevin e Dorothy Ranaghan dizem que a experiência do batismo do Espírito Santo, acompanhada pelos dons do Espírito, reconhecida e organizada como tal, era desconhecida do catolicismo americano até 1967.²² Em 10 anos, o movimento multiplicou-se de um punhado de pessoas para centenas de adeptos. Edward D. O’Connor, um sacerdote carismático americano, diz que, de um ponto de vista histórico e fenomenológico, o carismatismo católico “é somente um ramo de um movimento muito maior que afeta todas as igrejas cristãs”.²³ Seria um engano, porém, identificar o carismatismo católico com o pentecostalismo denominacional.

Os líderes da igreja católica estão tentando manter o movimento carismático dentro dos limites da igreja. Entretanto, alguns grupos carismáticos católicos estão mais ou menos independentes de suas igrejas. Eles não parecem estar em comum acordo com o movimento carismático controlado pela hierarquia.

Católicos carismáticos estão interessados em ler e estudar a Bíblia. Está acima de qualquer dúvida que muitos deles têm sido salvos como resultado do contato com a Palavra de Deus. Eles dizem aceitar o senhorio de Cristo em suas vidas e dão grande ênfase ao ministério do Espírito Santo.

Existem católicos carismáticos que creem que o batismo do Espírito Santo é uma experiência subsequente ao sacramento do batismo. O’Connor deixa claro que “ser batizado no Espírito Santo não significa receber o sacramento do batismo por meio do derramamento de água sobre a cabeça do pecador… o batismo do Espírito Santo é algo que acontece geralmente muitos anos depois que a pessoa tenha sido sacramentalmente batizada”.²⁴  O’Connor está convicto de que, “a expressão ‘batismo no Espírito Santo’ não implica que o espírito foi dado mediante do sacramento do batismo”.²⁵

O pastor britânico Michael Harper, que é simpático aos carismáticos católicos e pentecostais, em seu livro, Tree Sisters (“Três Irmãs”) faz referência a quatro posições tomadas no cristianismo contemporâneo em relação ao batismo do Espírito Santo.²⁶ Depois de avaliar aquelas interpretações, ainda é seguro dizer que católicos carismáticos, em geral, preferem falar do “batismo do Espírito Santo” como uma experiência subsequente ao batismo com água. O’Connor afirma, “ao lado da comunicação secreta do Espírito Santo que ocorre pelo batismo, existe também uma manifesta comunicação que pode ocorrer mais tarde e que é aqui vividamente descrita como o Espírito Santo descendo sobre uma pessoa”.²⁷

Entre católicos carismáticos, existe também a crença de que o batismo no Espírito Santo é muitas vezes manifestado pela recepção de algum dom, especialmente o dom de línguas.²⁸
 
Certamente, a oração é enfatizada. O’Connor explica que a experiência “espiritual” daqueles que têm sido tocados pela graça do Espírito Santo no movimento pentecostal está em profunda harmonia com a teologia espiritual clássica da igreja.²⁹ Ao mesmo tempo, vê uma diferença significativa entre a espiritualidade tradicional e aquela possuída por aqueles que têm partilhado da experiência pentecostal. A presença de Deus é um alvo a ser buscado com diligência, porém, difícil de ser atingido. A espiritualidade pentecostal dá ênfase à presença. Ela parece começar com a consciência experimental da presença de Deus como a raiz que vivifica e dá sua nota a todas as orações, amor e espiritualidade.³⁰

Evidentemente, a experiência carismática tem produzido mudanças significativas na vida de muitas pessoas que descobriram a alegria de se dirigirem pessoalmente a Deus em orações espontâneas. Contudo, muitos católicos carismáticos não abandonam a devoção que têm a Maria. Aparentemente, continuam a crer no papel intercessório de Maria a favor deles. Pelo menos, alguns dizem que um dos resultados da experiência carismática tem sido uma devoção crescente a Maria. Eles a veneram como jamais têm feito. Entre os carismáticos, Maria tem sido considerada como o maior exemplo de uma pessoa carismática. No dia de Pentecostes, ela foi batizada no Espírito Santo e falou em línguas.

Porém, é também verdade que na vida espiritual muitos católicos têm um desejo ardente de crer em Deus e tomar suas promessas pela fé. Eles representam um movimento pietista muito forte dentro da Igreja Católica Romana. Ainda são católicos, e muitos deles são mais católicos do que nunca.

Ao avaliar o movimento carismático católico, a “Declaração dos Bispos Católicos Americanos” (1972) fala contra os perigos do emocionalismo, anti-intelectualismo, indiferença ecumênica e gnosticismo, isto é, a tendência de considerar o grupo carismático como uma elite privilegiada dentro da igreja.³¹ É evidente que a principal preocupação do movimento de renovação carismática tem sido experimental em vez de teológica. Emoções têm ocupado importante papel neste movimento. Consequentemente, existe o perigo do subjetivismo. A voz interior do coração fala mais alto do que a voz exterior da palavra escrita de Deus. Quando experiências ou dons espetaculares são fortemente enfatizados, existe também o perigo do orgulho.

Algumas pessoas podem também ir a extremos em seu desejo de experiências sobrenaturais. Elas podem tentar manipular Deus para verem um milagre.

De uma perspectiva sociológica, verifica-se que o movimento carismático é fortemente individualista, isolado da realidade política e social da América Latina. Os carismáticos podem falar do reino de Deus como uma realidade presente, porém ainda se escondem em suas experiências super-espirituais. É interessante notar que, falando genericamente, o movimento carismático nasceu como um movimento da classe média latino-americana. Por causa de sua mentalidade de classe média, muitos carismáticos identificam sua nova experiência espiritual com sucesso financeiro. Encontros carismáticos podem também se tornar uma fonte de escape de muitos problemas da nossa sociedade. Esta breve avaliação da espiritualidade católica romana na América Latina revela que existe uma variedade de conceitos, atitudes e práticas. Esta variedade pode ser encontrada até em ordens religiosas ou instituições. Religiosidade popular tradicional pode ser o aspecto mais visível do Catolicismo Romano em vários países da América Latina. Uma das novas tendências na igreja pós-conciliar é a de relacionar espiritualidade com problemas sociais. Isto é fato não somente como prática de caridade ou assistência social, mas também como uma preocupação e ação para transformações radicais em nossa sociedade. A espiritualidade da libertação é, no presente, promovida especialmente entre os pobres, por meio das comunidades cristãs de base.

O movimento carismático pode ajudar a equilibrar, no catolicismo contemporâneo, uma ênfase reducionista e excessiva sobre liberação política e social. Por outro lado, o movimento carismático como tal não pode garantir que as pessoas realmente perceberão o significado do evangelho do NT, nem que experimentarão uma genuína conversão a Cristo como único mediador entre Deus e o homem. E verdade que muitos carismáticos têm chegado a uma clara compreensão do evangelho pela leitura e estudos das Escrituras. No entanto, grande número de católicos carismáticos parece ser mais fiel do que nunca às doutrinas distintivas e práticas da Igreja Romana como resultado da sua experiência carismática.

Espiritualidade e oração no evangelicalismo latino-americano

Falando genericamente, muita da espiritualidade evangélica latino-americana vem do pietismo protestante clássico dos reavivamentos protestantes dos séculos XVIII e XIX, ambos na Europa e América do Norte, e do movimento pentecostal moderno. Alguns observadores da cena religiosa da América Latina têm dito que cerca de 80% dos evangélicos nesses países são pentecostais.

Diversidade é uma das principais características do evangelicalismo latino-americano. Existem, por exemplo, igrejas de imigrantes, igrejas denominacionais, igrejas históricas, igrejas nacionais ou independentes, igrejas “missões de fé” e, certamente, igrejas pentecostais. Existe também diversidade em cada um desses grupos. É verdade que a maioria dos evangélicos latino-americanos pertence a diferentes ramificações do movimento pentecostal. Porém, muito poucos líderes, que são capazes de articular sua fé com termos acadêmicos como teólogos, pertencem aos principais grupos do evangelicalismo latino-americano. Um estudo profundo de nossa espiritualidade evangélica ainda precisa ser feito. Para o propósito deste artigo, referência especial será feita à grande maioria dos evangélicos na América Latina, incluindo igrejas pentecostais e não-pentecostais. Generalização, porém, precisa ser evitada. Existe diversidade em diferentes grupos eclesiásticos, mesmo em igrejas locais do evangelicalismo latino-americano.

Espiritualidade não-pentecostal

A espiritualidade evangélica tradicional tem tentado ser bíblica. Seu principal ponto de referência é o que as Escrituras ensinam sobre a vida cristã. Têm sido dito que “santos protestantes são pessoas e produtos do Livro… suas vidas são construídas sobre o fundamento da Palavra”.³²

A espiritualidade evangélica tradicional prefere ser trinitariana. Ser espiritual é ser santo, como o pai é santo (1 Pe 1.15-16). A ênfase também é cristológica. Ser conformado à imagem do Filho de Deus é o alvo da espiritualidade (Rm 8.29). Portanto, é indispensável crescer no conhecimento dEle (2 Pe 3.18) e segui-lo como nosso maior exemplo de espiritualidade (Mt 11.28-30; 1 Jo 2.6; 1 Pe 2.21). Em última análise, espiritualidade é a vida produzida e controlada pelo Espírito (Ef 5.18). Mais importante do que os dons do Espírito é o seu fruto. Nesta visão de espiritualidade, a maior ênfase é colocada sobre o caráter cristão e conduta em vez de habilidade e serviço. Considera-se, igualmente, que uma ênfase excessiva sobre os dons pode produzir orgulho. O antídoto do orgulho é o amor cristão autêntico (1 Co 13).

O Dr. Francisco Lacueva, um evangélico espanhol e ex-sacerdote católico, escreveu um livro entitulado Espiritualidad Trinitaria (Espiritualidade Trinitariana) sobre espiritualidade cristã. Sua tese básica é que esta espiritualidade é um trabalho das três pessoas da trindade. Espiritualidade é o resultado da presença habitadora do Pai, do Filho e do Espírito Santo no crente.³³

Os exemplos de espiritualidade do evangelicalismo tradicional são extraídos primariamente da Bíblia. Menção tem sido feita do exemplo do senhor Jesus Cristo que é o exemplo par excellence. Modelos extra-bíblicos são encontrados entre missionários famosos como Hudson Taylor, David Brainerd e outros cristãos piedosos, que gastaram suas vidas servindo ao Senhor de uma forma sacrificial. Oração tinha um lugar proeminente na vida diária daqueles cristãos.

A. J. Gordon diz que “David Brainerd realizou seu grande trabalho por meio da oração. Ele estava sozinho no meio da floresta, incapaz de falar a língua dos índios, porém, gastava dias inteiros em oração.”³⁴  Hudson Taylor “tinha muitos segredos em sua vida espiritual. Porque ele estava sempre com Deus, tinha apenas um simples e único segredo para suprir cada uma de suas necessidades espirituais ou temporais, que era a insondável riqueza de Cristo”.³⁵  Isto ele fazia num espírito de oração.

Algumas vezes, o exemplo daqueles cristãos piedosos é tão exaltado que dá-se impressão de que o privilégio de ser espiritual é reservado a alguns crentes selecionados. Se este for o caso, não haverá qualquer distinção ou diferença entre evangélicos e aqueles católicos que consideram os monges como as únicas pessoas que são capazes de viver um alto nível de espiritualidade. Mesmo entre católicos, existe uma reação contra esta visão limitada de espiritualidade. Por exemplo, a mística espanhola Santa Tereza de Ávila cria que Deus está também andando no meio das mais simples e humildes circunstâncias da vida. De acordo com as Escrituras, nada está fora do alcance de sua ação divina e soberana. Consequentemente, ser espiritual também significa andar dia a dia com Deus, no poder do Espírito Santo e em obediência à Sua Palavra.

Outro problema relacionado com a espiritualidade evangélica têm sido o legalismo. Existem igrejas evangélicas na América Latina que dão maior importância às “tradições” dos amados missionários pioneiros do que à Palavra de Deus. Jóias e “roupas masculinas” são proibidas para mulheres em qualquer hora. Aos cristãos não é permitida a filiação a partidos políticos, muito menos participar de eleições como candidatos aos ofícios públicos. Alguns cristãos têm sido excluídos de igrejas locais por causa do envolvimento político.

Uma das características do legalismo é a tendência para estabelecer regras que não estão em harmonia com o espírito e conteúdo da Palavra de Deus. Isto é o que muitos fariseus fizeram no tempo de Jesus. Legalismo enfatiza excessivamente o aspecto externo de que Deus olha o coração. Motivações são mais importantes do que ação aos olhos de Deus. O Senhor Jesus Cristo rejeitou a espiritualidade dos fariseus que se opuseram a Ele porque invalidavam as Escrituras com suas tradições e porque suas motivações eram erradas.

Basicamente, evangélicos latino-americanos têm sido ensinados sobre a doutrina da oração. Eles crêem firmemente em orações pessoais e espontâneas. A recitação do Pai Nosso pode ser uma parte da liturgia em algumas circunstâncias. Porém, esta prática não exclui a espontaneidade na oração durante o culto. Muitos evangélicos rejeitam a repetição mecânica de orações.

No ensino evangélico, a oração é trinitariana. Espera-se que os crentes se dirijam ao Pai, em nome do Filho, sob o ministério do Espírito Santo (Mt 6.9-13; Jo 14.13-14; 16.23-24; Rm 8.26-28).

De acordo com o ensino evangélico, o ministério da oração é baseado na mediação de Cristo, que é o Sumo Sacerdote que apresentou a si mesmo como sacrifício, abrindo um novo caminho para o céu. Por causa do trabalho de intermediação do Filho, o crente agora tem livre acesso ao Pai. O Filho está a direita de Deus no céu intercedendo pelos seus. Consequentemente, não existe necessidade de outro mediador entre Deus e o homem. O Senhor Jesus Cristo é o único mediador por meio de quem o crente tem acesso ao Pai. O texto de 2 Timóteo 2.5, que ensina a exclusiva mediação de Cristo, está no contexto de oração pública.

O ensino evangélico também enfatiza que fé é indispensável para uma oração eficiente (Tg 5.16-18; 1.5-8). Ao mesmo tempo, o crente tem que submeter-se sempre à vontade de Deus, sabendo que esta vontade é “boa e perfeita” (Rm 12.2) e que “Deus faz com que todas as coisas contribuam para o bem daqueles que O amam, aqueles que são chamados de acordo com o Seu propósito” (Rm 8.28). A oração de Jesus no Getsêmani é o maior exemplo de submissão ao Pai em oração.

Evangélicos não-pentecostais têm sido ensinados que Deus sempre responde suas orações, porém Ele o faz em mais de uma forma. Sua resposta pode ser tanto “sim”, “não” ou “espere”. Deus sempre pode realizar um milagre, porém nem sempre é o seu propósito. De acordo com o relato de Marcos, um leproso veio a Jesus, dizendo: “se Tu queres, podes me purificar”. Jesus foi movido por compaixão e respondeu-lhe: “Eu quero, sê limpo”. O evangelho nos diz que “o leproso O deixou e foi imediatamente purificado”.

Vincent Taylor e outros exegetas explicam, com base na gramática, que esta passagem não expressa dúvida por parte do leproso, mas confiança de que Jesus estava desejoso de agir em favor do leproso.³⁶  Este foi muito respeitoso ao pedir; porém, o fato permanece de que ele não estava exigindo um milagre. Ele não disse: “eu creio, e por causa da minha fé o Senhor tem que me purificar”. Ele sabia como orar em submissão ao Pai.

Existem casos no NT, e na experiência da igreja hoje, em que o Senhor não realizou milagres. É interessante notar que Paulo não exorta Timóteo a orar por cura divina, mas “tomar um pouco de vinho para ajudar na digestão, desde que ele estava constantemente doente” (1 Tm 5.23, Good News Bible). É o Senhor quem cura todas as nossas doenças (Sl 103.3). Algumas vezes, Ele faz isto usando meios humanos e outras vezes um milagre, de acordo com Sua vontade soberana. Isto resume o ensino dos evangélicos não-pentecostais na América Latina.

Em igrejas evangélicas tradicionais, reuniões de oração nem sempre têm atraído um grande número de pessoas. Atualmente, existem igrejas de classe média que têm encontros apenas no domingo de manhã. Oração congregacional é muito pouca. Existe, entre os evangélicos, uma tendência de colocar ênfase em orações ortodoxas ou orar em harmonia com a doutrina correta. Porém, eles são temerosos de derramar a sua alma livremente, em louvor e ação de graças perante o Senhor. As emoções são, então, restringidas pelo intelecto, de modo que a oração pode tornar-se simplesmente um outro discurso teológico. Em tal caso, um substituto real não é providenciado para a experiência emocional daqueles que dizem suas orações diante de um santo em casa, ou em um lugar de culto católico.

As orações do apóstolo Paulo no NT são a expressão dos seus mais íntimos sentimentos na presença de Deus. Paulo orou como um teólogo e como um ser humano, sob o ministério do Espírito e da Palavra.

Não é suficiente ter apenas a doutrina correta da oração. Orar é muito mais do que um exercício teológico ou um ato litúrgico. Orar é entrar na presença de Deus, cultuando-O com ação de graças e louvor; é conversar com Ele, como uma criança conversa com o seu pai a respeito das próprias necessidades e das dos outros, seja ela crente ou não.

Paulo diz que temos que “orar sem cessar” (1 Ts 5.17). Esta injunção apostólica pode significar viver numa atmosfera de oração. Existe uma grande diferença entre falar sobre oração e orar como o Senhor quer que oremos.

Falando genericamente, o ensino evangélico sobre oração e a prática de oração entre os evangélicos na América Latina pode ser visto como tendo falta de uma preocupação social, de acordo com a perspectiva teológica contemporânea. É verdade que a maioria das orações têm uma abundância de pedidos por bênçãos materiais.

Porém, teólogos liberacionistas dizem que aquelas orações ainda são muito individualistas. Além do mais, teólogos liberacionistas diriam que os evangélicos estão preocupados com os efeitos do subdesenvolvimento e não com suas causas. Oração tem implicações políticas na Teologia da Libertação. Em outras palavras, é necessário orar pela transformação das estruturas sociais e pelo estabelecimento de uma nova ordem social. Em suas orações, os cristãos precisam estar ao lado do pobre.

É evidente que nós, evangélicos latino-americanos, não temos sido ensinados a respeito desta modalidade de oração. Algumas vezes, nós oramos pelo governo, pelas necessidades do pobre e por paz mundial. Porém, publicamente nós não pedimos por uma mudança no governo, se bem que no íntimo de nossos corações fazemos isto quando a liberdade religiosa é restringida. O problema da injustiça social não têm sido um assunto de oração na comunidade evangélica como um todo. Nós oramos por aqueles que estão investidos de autoridade, “de modo que possamos levar uma vida quieta e tranquila com toda dignidade e piedade” (1 Tm 2.1, 2), como o apóstolo diz. Mas podemos ignorar o fato de que uma vida digna e piedosa têm implicações sociais, e que Paulo continua a dizer que Deus “deseja que todos os homens sejam salvos e venham ao conhecimento da verdade” (1 Tm 2.4). Salvação em Cristo e o conhecimento da verdade têm uma tremenda implicação social. Jesus disse, “a verdade vos libertará” (Jo 8.32) – livre de pecado, livre de qualquer tipo de pecado, pecado social e pessoal.

Por outro lado, existe uma diferença profunda entre orar pela salvação total do homem e orar pelo sucesso de uma ideologia política. Quando o Evangelho é politizado, a oração torna-se também política a serviço de uma ideologia particular. Não faz diferença se a ideologia é inclinada para a esquerda ou para a direita.
Como nunca antes, nós evangélicos na América Latina, temos que orar pedindo a ajuda do Senhor para guardar a nossa identidade cristã da mesma forma que mostramos a nossa preocupação social no meio de uma sociedade que está atravessando um processo de mudança.

Espiritualidade pentecostal

Até certo ponto, o pentecostalismo moderno é uma reação a uma igreja que não têm sido suficientemente sensível, na prática, à pessoa e à obra do Espírito Santo. Um segmento do protestantismo americano foi assolado pelo liberalismo. Muitos evangélicos conservadores estão gastando suas energias fortalecendo sua própria ortodoxia e lutando contra os liberais. Enquanto isso, dois movimentos evangélicos estão crescendo no cenário americano – as igrejas bíblicas e o pentecostalismo. Esses dois movimentos são chamados a desempenhar um importante papel na expansão do evangelicalismo da América Latina.

Uma das razões para o crescimento extraordinário do pentecostalismo nesses países é o seu apelo afetivo à alma latina. Espiritualidade pentecostal tem sido mais atraente às massas do que a formalidade do evangelicalismo tradicional. O pentecostalismo tem providenciado alguns dos elementos oferecidos ao povo pelo catolicismo. Por exemplo, cura milagrosa em resposta à oração, com a diferença de que no pentecostalismo, o que cura não é nem uma imagem nem um santo, mas o próprio Deus.

Estudos sociológicos têm sido feitos para explicar o crescimento do movimento pentecostal na América Latina. Um exemplo desses estudos, The Haven of the Masses (“O Refúgio das Massas”), por Lalive d’Epinay.³⁷  Existem também razões missiológicas e eclesiásticas para aquele crescimento, porém não é o propósito deste artigo discutir aquele assunto. É suficiente dizer que pentecostalismo vem salientar o trabalho do Espírito Santo no crente, particularmente Seu batismo como uma experiência subsequente à conversão e Sua administração de dons espetaculares como cura, profecia e línguas. É de se esperar que o crente peça por essas bênçãos. Oração, como um exercício espiritual ardente, tem um lugar proeminente no pentecostalismo. Aqueles que estão desejosos de ter a experiência pentecostal em suas vidas podem vir ao ponto de “agonizar em oração”, pedindo as bênçãos do Espírito Santo.

Podemos discordar de algumas práticas e doutrinas distintivas do pentecostalismo, porém, é inegável que o pentecostalismo desafia-nos a tomar seriamente o ministério da oração e verdadeiramente crer que nosso Deus é um Deus de milagres. Em um mundo que está se tornando cada vez mais materialista, não muitos de nós evangélicos tradicionais ousam orar seriamente por um milagre em nossas vidas ou na vida de outros.

Os pentecostais têm contribuído grandemente para muitos latinos, especialmente entre os pobres. Mas, falando genericamente, a preocupação deles não vai além das necessidades e problemas do indivíduo. Como no caso de outros evangélicos conservadores da América Latina, o pentecostalismo têm separado o indivíduo do “mundo”, provendo para ele um novo tipo de relacionamento social dentro da comunidade pentecostal e estimulando-o, direta ou indiretamente, a ser indiferente para com os problemas da sociedade em geral. Neste sentido, o pentecostalismo têm se tornado o “refúgio das massas”, um lugar para onde o indivíduo tenta escapar dos problemas da sociedade. A espiritualidade pentecostal pode tornar-se extremamente individualista, e algumas das igrejas do movimento pentecostal da américa latina são bem legalistas em sua atitude em relação ao mundo exterior.

A espiritualidade pentecostal tem sido profundamente consciente da realidade satânica. Certamente, crer na existência de Satanás e seus demônios está em linha com o ensino bíblico e a tradição cristã. Através de séculos, cristãos espirituais têm sido conscientes da realidade satânica. Martinho Lutero foi um exemplo disto, como indicado pelo seu famoso hino, “Castelo Forte”.

Manter e expressar nossa crença na existência do mundo satânico é necessário, porém as implicações sociais da atividade demoníaca não podem ser menosprezadas. Precisamos observar que teologias liberacionistas desprezam a influência satânica em suas análises dos problemas da América Latina. Por razões diferentes, o pentecostalismo e a Teologia da Libertação podem até menosprezar a influência demoníaca sobre as estruturas sociais que são caracterizadas pela injustiça e opressão.

Em relação ao mundo demoníaco, tem havido práticas e pontos de vista extremos em algumas igrejas pentecostais na América Latina. Existem líderes pentecostais que creem, por exemplo, que toda doença física é causada por demônios; e em seus sermões e orações estes pastores parecem estar muito preocupados com Satanás e sua obra. Exorcismo pode ser receitado mesmo em casos em que um tratamento médico seria evidentemente necessário. Algumas vezes, a impressão dada é que a oração é usada como uma tentativa de manipular Deus para realizar o milagre da cura. Não é sem razão que tais excessos têm resultado em sérias distorções do ensino bíblico sobre espiritualidade cristã. Porém, a esta altura, é justo dizer novamente que existe no protestantismo latino-americano uma variedade que resiste a qualquer generalização.

Existe também um movimento carismático protestante nestes países. As similaridades entre os pentecostais tradicionais e protestantes carismáticos são evidentes. Ambos os grupos exaltam, por exemplo, a “experiência pentecostal” que é dada por Deus em resposta à oração. A maioria dos pentecostais e protestantes carismáticos parecem enfatizar o aspecto emocional da espiritualidade cristã. A maior preocupação deles não é raciocinar a respeito da própria espiritualidade, mas senti-la. Emoções ocupam o lugar mais importante na vida espiritual deles. Porém, existem diferenças entre os pentecostais tradicionais e os carismáticos protestantes.

O que tem sido dito neste artigo sobre católicos carismáticos pode se aplicar, em certa extensão, aos protestantes carismáticos, embora ambos os grupos permaneçam fiéis às suas respectivas tradições eclesiásticas. Uma das características do movimento carismático, seja católico ou protestante, é o seu espírito ecumênico. Com algumas exceções, o pentecostalismo histórico ou tradicional na América Latina não têm sido ecumênico. Ecumenismo é uma nova dimensão na espiritualidade pentecostal do movimento carismático, embora este ecumenismo necessariamente não seja aquele promovido pelo movimento ecumênico mundialmente conhecido.

À luz do fato de que cerca de 80% dos evangélicos latino-americanos pertencem a igrejas pentecostais, é possível dizer que a espiritualidade pentecostal tem formado em grande medida a imagem projetada pelo evangelicalismo latino-americano. O pentecostalismo tem a virtude de encarnar-se numa variedade de culturas. Durante os últimos vinte anos o movimento carismático evangélico tem atingido a classe média e a classe alta na América Latina. Fortes igrejas pentecostais nacionais têm sido estabelecidas. Porém, numa sociedade que está num processo de mudança, o pentecostalismo tem que demonstrar sua habilidade de renovar-se em resposta às revolucionárias mudanças do nosso tempo. O grau em que uma renovação do pentecostalismo afetaria a sua espiritualidade, ainda precisa ser visto. Neste meio tempo, a espiritualidade pentecostal pode continuar exercitando uma influência significativa em outras igrejas, especialmente na área do culto público.

Conclusões gerais

1. Especialmente depois do Vaticano II, a espiritualidade Católica tem se diversificado mais do que nunca. Existe, na Igreja Católica Romana, uma tradição de espiritualidade monástica e, no outro extremo, a espiritualidade da libertação política. Porém, existe também uma espiritualidade carismática que desafia católicos a olhar para a tão chamada “experiência pentecostal”, sem exigir deles a negação de suas distintivas convicções católicas. Esta é uma espiritualidade aberta para comungar com todas as pessoas que se chamam cristãs.

2. Parece que a religiosidade popular continua a ser a espiritualidade da massa católica na América Latina; porém, ao mesmo tempo, o movimento das comunidades cristãs de base com toda as suas implicações eclesiásticas, sociológicas e até políticas está crescendo em vários países, no meio dos pobres.

3. A espiritualidade católica de libertação é um desafio nos níveis teológicos e práticos aos evangélicos da América Latina.

A espiritualidade evangélica tradicional tem tentado desenfatizar ou mesmo minimizar a preocupação social. Temos, em geral, orado pela “paz da cidade” sem uma preocupação séria com a injustiça social que torna esta paz impossível. Mas não podemos esquecer a exortação sobre a possibilidade de sermos ingênuos, orando e agindo em favor de uma ideologia política em vez de orar e trabalhar em favor de nosso próprio povo e pela expansão do presente reino de Deus para glorificar o Senhor Jesus Cristo.

4. Estar profundamente enraizado na revelação escrita de Deus, ser guiado pelo Espírito Santo e estar em plena comunhão com a comunidade evangélica é indispensável para a nossa espiritualidade cristã e oração. Do contrário, podemos ser levados por nosso próprio orgulho intelectual, por nossos próprios sentimentos desordenados ou por nossa própria opção política, seja ela qual for. Mesmo em meio a trevas espirituais, confusão religiosa, desintegração moral, turbulência social e incerteza política, nossa identidade cristã não deve ser perdida. Não somos neutros aos problemas sociais. Podemos ter nossas próprias opções políticas. Entretanto, é esperado de nós, como cristãos, que estejamos profundamente comprometidos ao Senhor Jesus Cristo, o que inclui o comprometimento com as implicações sociais do Evangelho. Neste sentido, nossa espiritualidade não significa evadir-se do mundo, mas estar no mundo em meio a uma sociedade em conflito (João 17), servindo o Senhor Jesus Cristo na igreja e fora dela.

A espiritualidade do NT não é monástica. O maior exemplo de espiritualidade é dado pelo Senhor Jesus Cristo, o Verbo encarnado que veio a este planeta e viveu em meio as pessoas sem contaminar-se com o pecado do mundo. Ele habitou entre os homens, “cheio de graça e verdade” (João 1.14).

5. Não importando o que possa ser dito sobre espiritualidade cristã, permanece o fato de que hoje, como nunca, a igreja, bem come o mundo, necessitam grandemente de homens e mulheres realmente comprometidos com o Senhor; homens e mulheres que não somente acreditem em Deus, mas também que creiam nEle, levando Sua Palavra a sério; homens e mulheres que saibam como orar, e orem; homens e mulheres que saibam como exercitar a sua fé e que sejam fortes o suficiente para pedir, sabendo que Ele é capaz de dar-lhes tudo o que pedirem em Seu nome, de acordo com a Sua vontade. A igreja e o mundo precisam, mais do que nunca, de homens e mulheres que sejam espirituais de acordo com os padrões bíblicos. As palavras de E. M. Bounds, escritas décadas atrás, continuam válidas para hoje:

Homens são o método de Deus. A igreja está procurando melhores métodos: Deus está procurando homens melhores… O que a igreja precisa hoje não é mais maquinaria, ou novas organizações ou mais e novos métodos, mas homens que o Espírito Santo possa usar, homens de oração, homens poderosos em oração… E não são grandes talentos ou grande erudição ou grandes pregadores que Deus precisa, mas homens grandes em santidade, grandes em fé, grandes em amor, grandes em fidelidade, grandes para Deus – homens que preguem santos sermões no púlpito e que vivam suas vidas de acordo com esses sermões. Estes homens podem moldar uma geração para Deus.³⁸

[Nota do Editor: Este artigo, cedido à VS pelo autor, foi publicado em língua inglesa, ligeiramente modificado, sob o título: “An Evangelical View of Prayer and Spirituality in Roman Catholicism (with special reference to Latin America)” em Teach us to Pray: Prayer in the Bible and the World, ed. D. A. Carson (London & Grand Rapids: World Evangelical Fellowship, 1990) 211-227.]

Traduzido da língua inglesa por Lisânias Moura

__________________________
¹Victor Sion, Camino de Oración con Teresa de Lisieux (Barcelona: Editorial Herder, 1985) 18.
²Tulio Goffi e Bruno Secondin, Problemas y Perspectives de Espiritualidad (Salamanca, Sígueme, 1986) 120.
³Sion, Camino, 16.
⁴Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma (St. Louis, Missouri: B. Herder Book, 1955) 397.
⁵Ibid., 321.
⁶Segundo Galilea, Teologia de la Liberación, Ensayo de Sintesis (Bogotá: Indo-American Press Service, 1976) 48-49.
⁷Ibid., p. 53.
⁸Frei Betto, “La Oración: Una exigencia (también) política.” Espiritualidad y Liberación en America Latina. Vários autores (San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1982) 16-20.
⁹Walter M. Abbot, ed., The Documents of Vatican II, (New York: Guild Press, 1966) 468, nota de rodapé 9.
¹⁰John J. McEleney, “Religious Life”, ibid., p. 463.
¹¹Decree on the Appropriate Renewal of Religious Life.” Ibid., parágrafo 6.
¹²Ibid., parágrafo 10.
¹³Ignacio Larrañaga, Encuentro. Manaul de Oración (Madri: Paulinas, 1984) 76-78.
¹⁴Gustavo Gutiérrez, Teologia de la Liberación (Madri: Sígueme, 1972) 266-267.
¹⁵Ibid., 270.
¹⁶Ibid., 271.
¹⁷Gustavo Gutiérrez, We Drink From our own Wells, (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1985).
¹⁸Juan Hernández Pico, “La Oración en los Procesos Latinoamericanos de Liberación.” in, Espiritualidad y Liberación en America Latina. Eduardo Bonín, ed. (San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1982) 129.
¹⁹Frei Beto, Oración, pp. 16-20.
²⁰Ibid., 21.
²¹Ibid., 25.
²²Kevin e Dorothy Ranaghan, Pentecostales Católicos (Plainfield, NJ: Logos International, 1971) x.
²³Edward O’Connor, The Pentecostal Movement in the Catholic Church (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1971) 251.
²⁴Ibid., 163.
²⁵Ibid., 132.
²⁶Michael Harper, Three Sisters, England: Tyndale House Publishers, 1979.
²⁷O’Connor, Pentecostal, 131-36.
²⁸Ibid., 134.
²⁹Ibid., 183.
³⁰Ibid., 197.
³¹Conforme citação de Salvador Carrillo Alday em Renovación Cristiana en el Espiritu Santo (México: Instituto de Sagrada Escritura, 1975). 127-130.
³²A. J. Gordon, Protestam Saints (Chicago: Moody Press, 1946) 1.
³³Francisco La Cueva, Espiritualidad Trinitaria (Barcelona: CLIE, 1983).
³⁴A. J. Gordon, “Foreword” David Brainerd: His Message for Today O.J. Smith, ed. (London: Marshall, Morgan & Scott, 1949).
³⁵Howard e Geraldine Taylor, Hudson Taylor’s Spiritual Secret (London: China Inland Mission, 1935) 12.
³⁶Vincent Taylor, Evangelio Según San Marcos (Madri: Sígueme, 1979) 207. Traduzido de The Gospel According to Mark, London: MacMillan, 1969.
³⁷Christian Lalive D’Epinay, El Refugio de las Masas, Santiago do Chile: Editorial del Pacifico, S.A.
³⁸Howard e Geraldine Taylor, Secret, 8.

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