I – INTRODUÇÃO
Nas palavras de Louis Berkhof, a encarnação do Verbo “é o milagre dos milagres”.¹ A unio personalis, como também é conhecida a encarnação, é um verdadeiro mistério que desafia toda e qualquer forma de explicação.²

A teologia reformada crê, que por ocasião da unio personalis as duas naturezas de Cristo permaneceram inalteradas, sem mistura, confusão, separação e divisão. Não obstante, uma discussão tem atravessado os séculos, desde a Reforma Protestante do século 16. Os dois grandes ramos do protestantismo, o luterano e o calvinista, têm diferido em suas afirmações dogmáticas quanto aos efeitos da unio personalis na pessoa de Jesus e, mais especificamente, na sua natureza divina.

O presente trabalho se propõe a discorrer sobre essa controvérsia entre luteranos e calvinistas, conhecida como a controvérsia do extra calvinisticum ou o “extra” calvinista, que nada mais é do que a afirmação de que a essência divina do Logos não ficou restrita à natureza humana a partir do momento da encarnação. A investigação se justifica pelo fato de os luteranos acusarem os calvinistas de esposarem a heresia nestoriana, condenada no 5º século.

Com o objetivo de refutar a acusação luterana a pesquisa se estruturará a partir de locis diferentes. Em primeiro lugar, será abordado o locus histórico, ou o contexto histórico do início da controvérsia. Em segundo lugar, o locus confessional, que é a afirmação de alguns documentos confessionais reformados. Terceiro, será averiguado o locus bíblico, isto é, a base bíblica do extra calvinisticum. E, em quarto e último lugar, receberá atenção o locus teológico, que constará da análise da doutrina luterana e subsequente afirmação teológica reformada.

II – O LOCUS HISTÓRICO

2.1. A ORIGEM DO TERMO E SUA RELAÇÃO COM A DOUTRINA
É preciso ter em mente, antes de qualquer coisa, que existe tanto a doutrina quanto o termo do extra calvinisticum. O surgimento do termo extra calvinisticum está ligado às controvérsias cristológicas entre os dois grandes ramos do protestantismo do século 16: o luterano e o reformado. O ponto nevrálgico dos debates cristológicos estava na questão da presença de Jesus Cristo na Santa Ceia. Já a doutrina em si, pode ser entendida como abarcando um espectro maior de assuntos, mas sempre relacionados à pessoa de Jesus Cristo. Nas palavras de Edward David Willis: “o último, de quem o polêmico termo é um rótulo enganoso, é um ensinamento comum a um número incrivelmente grande de representantes da tradição muito antes do século 16”.³

Já a respeito do termo extra calvinisticum, é importante que se diga que o mesmo não foi cunhado pelos calvinistas. Antes, o termo foi cunhado pelos luteranos que, de acordo com Richard A. Muller, usaram-no para se referir à “insistência reformada a respeito da absoluta transcendência da natureza humana de Cristo pela Segunda Pessoa da Trindade em e durante a encarnação”.⁴ Sobre a origem do termo como uma reação luterana, a observação de Willis é importante:

No caso do “extra calvinisticum” o rótulo cristalizou o sentimento predominante entre os luteranos, que era algo peculiarmente calvinista ensinar que, após a encarnação, o eterno Filho de Deus tem a sua existência também além da carne.⁵

Além disso, ele afirma que existe certa dificuldade na datação adequada do termo, embora isso seja possível à medida que exista um criterioso exame do crescimento do sentimento dos luteranos em relação aos calvinistas.⁶ Juntos, os termos “extra” e “calvinisticum” apareceram pela primeira vez no curso do debate cripto-kenoticista entre os teólogos luteranos de Tübingen, liderados por Johannes Brenz, e os teólogos luteranos de Giessen, sob o comando de Martin Chemnitz. De acordo com David Peters, ambos os lados aceitavam a doutrina da communicatio idiomatum, mas diferiam nas suas explicações. Os teólogos de Tübingen afirmavam que havia um esconderijo (krypsis) do poder do corpo de Jesus para que ele pudesse estar em todos os lugares. Eles afirmavam ainda que durante os seus 33 anos, Jesus apenas se absteve de usar a onipresença do seu corpo humano. Já os teólogos de Giessen afirmavam que durante a vida terrena de Jesus, houve um esvaziamento (kenosis) do atributo da onipresença do corpo de Jesus, não sendo apenas uma abstenção do uso dessa propriedade.⁷ Digna de nota é a observação que Edward Willis faz da cristologia de Johannes Brenz: “Brenz, e a cristologia de Würtemberg em geral, afirmou que na união hipostática a humanidade foi tão unida ao Logos em sua inteireza, que subsequente à encarnação, o Logos não mais tinha uma existência além da humanidade”.⁸

Ao que parece, um dos teólogos de Tübingen, Theodore Thumm, em 1623, foi quem reintroduziu o termo extra calvinisticum no cenário teológico, ainda no contexto do debate cripto-kenoticista. Ele “castigou os teólogos de Giessen por reintroduzir ‘illud ipsum extra calvinisticum’”.⁹ Os teólogos de Giessen afirmavam que Jesus, devido à sua exinanitio e ao esvaziamento da sua onipresença governava o mundo, mas não a partir da sua carne. Seu surgimento cristalizou uma ideia sustentada entre os teólogos luteranos e também foi demonstrado no Colóquio de Maulbronn, em 1564, entre os luteranos de Wittemberg e os calvinistas do Palatinado.¹⁰

A grande questão entre luteranos e calvinistas era que ambos sustentavam doutrinas completamente antagônicas a respeito dos efeitos da unio personalis, ou seja, a união das duas naturezas de Cristo. Tal antagonismo se tornou evidente no contexto das discussões envolvendo a Ceia do Senhor que, de acordo com Bengt Hägglund, “além da predestinação, a doutrina da ceia do Senhor tem sido o ponto mais controverso entre o calvinismo e o luteranismo”.¹¹ A doutrina luterana ensina e acredita que o verdadeiro corpo de Cristo é capaz de estar simultaneamente presente em muitos lugares, em virtude da communicatio idiomatum, que afirma que há uma inter-retrocomunicação de atributos entre as naturezas humana e divina de Cristo. Os luteranos sustentavam que, por ocasião da encarnação,

[…] visto que Jesus Cristo é 100% verdadeiro Deus e 100% verdadeiro homem em uma pessoa, as propriedades da sua natureza divina são comunicadas à sua natureza humana e vice-versa, permitindo assim, que seu corpo esteja em muitos lugares simultaneamente, de acordo com a propriedade da onipresença, que é um atributo da sua natureza divina.¹²

Esse aspecto da doutrina luterana ficou conhecido como “ubiquidade”: “Realmente afirmamos a onipresença da natureza humana de Cristo a ela comunicada (ubiquitas personalis et supernaturalis, i.e., omnipresentia)”.¹³ Herman Bavinck sumaria com propriedade a doutrina luterana do communicatio idiomatum:

Os luteranos tomaram a comunicação de qualidades próprias para dizer que, não apenas os atributos das duas naturezas foram comunicados a uma pessoa (divina), mas para dizer que os atributos da natureza divina também foram comunicados à natureza humana. Por sua união com a natureza divina, a natureza humana foi elevada a uma posição de onipotência e onipresença divinas; recebeu “singulares, mais excelentes, altíssimas, sobrenaturais, irrastreáveis, indizíveis e celestiais prerrogativas de majestade, glória, virtude e poder, que não foram simplesmente criadas, dons finitos, mas dons divinos e infinitos, como a habilidade para fazer viver, onipotência, onisciência e onipresença discricionária”.¹⁴

A compreensão luterana do communicatio idiomatum foi desafiada, primeiramente, por Ulrich Zwínglio, que entendia a expressão em questão como uma alloiosis, isto é, “uma figura de linguagem pela qual atribuímos a uma natureza as qualidades de outra”.¹⁵ Zwínglio considerava o entendimento de Lutero a respeito da comunicação de atributos um absurdo. Para ele, a afirmação “isto é o meu corpo” tomada literalmente era blasfema. O verbo “é” quer dizer apenas “significa”, no entendimento de Zwínglio. Esta foi a posição que ele manteve antes, durante e depois do famoso Colóquio de Marburgo, em 1529. Interessantemente, os principais participantes desse colóquio foram: Lutero e Melanchthon, do lado luterano; Zwínglio e Oecolampadio, do lado reformado; e Martin Bucer, que “sustentou uma posição mediana, mas com fortes inclinações zwinglianas”.¹⁶ Disso apreende-se que, Zwínglio não compartilhava do entendimento de Lutero, de que visto que a natureza humana de Cristo havia recebido a comunicação do atributo da onipresença, o Verbo estava circunscrito à pessoa de Jesus Cristo.

João Calvino, apesar de não ter sido influenciado diretamente por Zwínglio, o foi por Martin Bucer, principalmente durante o período que passou em Estrasburgo (1538-1541). Calvino possuía grande familiaridade com os escritos de Lutero e Bucer, além de apreciar profundamente a Loci Communes, de Melanchthon. O grande desejo do reformador francês era encontrar uma via média, um meio-termo, de maneira que todos os reformadores pudessem concordar e encerrar os debates.

Nas Institutas da Religião Cristã, sua magnum opus, Calvino alerta contra o que ele considerava como “dois excessos”:

Mas aqui se nos impõe de fato guardar-nos de dois vícios, a saber, ou minimizamos excessivamente, de seus mistérios, os sinais, aos quais foram como que anexados, não os desgarremos, ou não nos mostremos moderados em sua exaltação, obscurecendo também, entrementes, os próprios mistérios.¹⁷

A excessiva minimização contra a qual Calvino adverte é a tendência zwingliana de reduzir o sacramento da Ceia a um ritual de simples sinais vazios. Por sua vez, o alerta para a exaltação moderada é dirigida aos luteranos e também aos católicos, por causa da sua ênfase da presença corpórea de Jesus Cristo nos elementos. Porém, mesmo buscando uma via média entre Zwínglio e Lutero, Calvino não concordava com a ideia de comunicação de atributos como proposta por Lutero e seus seguidores. Calvino não admitia que o atributo da onipresença fosse comunicado à natureza humana de Jesus, possibilitando assim, que o corpo e o sangue do Redentor estivessem em, com e sob os elementos do pão e do vinho. Para Calvino, o conceito de ubiquidade era improcedente. Ele afirmava que tal conceito, além de ser capaz de abrir as portas para o herege Marcião,¹⁸ é monstruoso:

A menos que o corpo de Cristo possa estar em toda parte a um mesmo tempo, sem qualquer limitação de lugar, não será crível estar ele escondido sob o pão da Ceia. Por esta necessidade foi por eles introduzida a monstruosa noção de ubiquidade.¹⁹

A ubiquidade só seria considerada caso o corpo de Cristo não fosse encerrado sob a espécie do pão. A partir do momento em que é dito que a carne do Redentor está em, com e sob o elemento do pão, estabelece-se uma contradição lógica, pois como algo onipresente pode estar encerrado sob uma fração de pão? Por essa razão, o reformador francês, logo em seguida, estabelece o raciocínio lógico e verdadeiro a respeito do corpo de Cristo:

Mas, à luz de sólidos e claros testemunhos da Escritura, demonstrou-se que o corpo de Cristo está circunscrito pela medida de um corpo humano; além disso, por sua ascensão ao céu, ficou claramente manifesto que ele não está em todos os lugares; ao contrário disso, quando ele passa a um lugar, deixa o anterior.²⁰

Assim, Calvino rejeita a doutrina luterana do communicatio idiomatum, e as noções de ubiquidade e do genus maiestaticum. É importante que se diga, que apesar de rejeitar o entendimento luterano, Calvino admitia uma comunhão real, uma participação real do corpo e do sangue do Redentor, distanciando-se assim, do zwinglianismo. Ele afirmou que, “ao crermos, comemos a carne de Cristo, porque pela fé ele se faz nosso, e essa mastigação é fruto e efeito da fé”.²¹

O extra calvinisticum no pensamento calviniano se acha explicitamente afirmado nas Institutas:

Também, o que nos lançam em rosto como sendo absurdo, a saber, se a Palavra de Deus vestiu a carne, logo foi ela confinada ao cárcere estrito de um corpo terreno, é puro descaramento, pois embora a essência infinita do Verbo se unisse com a natureza de um homem em uma pessoa única, no entanto não imaginamos haver qualquer confinamento. Ora, de modo maravilhoso, do céu desceu o Filho de Deus, e no entanto ele não deixou o céu; de modo maravilhoso, quis sofrer a gestação no útero da Virgem, andar pela terra e pender na cruz, para que sempre enchesse o mundo, assim como desde o início.²²

O Verbo não está confinado à carne. É importante que se tenha em mente que, para Calvino, a pessoa do Redentor é plena e completamente divina. Ele é um subscrevente pleno da Fórmula de Calcedônia, que afirma que Jesus é “perfeito quanto à divindade e perfeito quanto à humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem”.²³ O que Calvino nega, é que a Segunda Pessoa da Trindade tenha ficado circunscrita pela carne, como assevera Stephen Edmondson:

Aqui Calvino argumenta que embora a divindade de Cristo esteja unida à sua humanidade e completamente presente nela, todavia não está contida por essa humanidade em sua finitude, mas está, de forma ubíqua, presente exteriormente (extra). Em outras palavras, as naturezas de Cristo permanecem distintas, de maneira que sua natureza divina conserva sua infinitude e sua natureza humana, a sua finitude.²⁴

O mesmo é asseverado por W. Gary Crampton:

Calvino ensinou que Deus o Filho não estava apenas encarnado em Jesus de Nazaré, mas que ele existia também fora dele (extra) ao mesmo tempo. Como Deidade eterna, o Filho não podia, de maneira alguma, estar restrito a um corpo humano; ele deveria reter sempre o atributo divino da onipresença.²⁵

Acertadamente, Calvino afirma que a natureza divina, por definição e necessidade lógica, não pode ser mudada. Já em relação à natureza humana, Calvino “embora respeitando plenamente a unidade pessoal de Cristo, exigia para a natureza humana, hipostaticamente assumida, toda a limitação humana”.²⁶ O entendimento luterano do communicatio idiomatum e da ubiquidade da natureza humana de Cristo implica em uma mudança, uma alteração na sua natureza divina, visto que, se assim fosse, o finito seria capaz de conter o infinito.²⁷  Ademais, o entendimento luterano traz consigo sérias implicações em relação ao atributo incomunicável da imutabilidade.

Como consequência do entendimento de Calvino, os luteranos “acusaram os reformados de separar as naturezas de Cristo do mesmo modo como Nestório havia feito”.²⁸ Tal acusação não se sustenta, visto que Calvino e os calvinistas nunca ensinaram algo que sugerisse a existência de duas pessoas, uma divina e outra humana, como Nestório fez. A afirmação de Calvino é explícita demais para não ser levada em conta: “Pois, na verdade, afirmamos que a Divindade foi tão associada e unida à humanidade, que sua propriedade permaneceu integral a cada natureza, e todavia dessas duas é constituído um único Cristo”.²⁹

Outra acusação levantada pelos teólogos luteranos era que, por meio do extra calvinisticum “era possível falar de Cristo em sua natureza divina como o Verbo Eterno de Deus à parte do seu ser como o Cristo encarnado subsequente à sua encarnação”.³⁰ A grande preocupação dos teólogos luteranos era com a possibilidade de se procurar um Logos asarkos, isto é, um Cristo fora da sua carne. Novamente, Calvino nunca ensinou algo parecido com isso. Ele nunca deu margem à noção de que se poderia encontrar Cristo, que não o Verbo encarnado. Sobre isso, a observação de Wilhelm Niesel é por demais pertinente:

Calvino não ensina que Deus pode ser achado em Jesus Cristo, mas que também pode ser encontrado completamente à parte dEle. Não. De acordo com Calvino, Deus tem revelado a Si mesmo apenas em Jesus Cristo e devemos, portanto, agarrar-nos rápida e solenemente a Ele e não tentar procurar Deus fora da pessoa do Mediador.³¹

As alegações luteranas se constituem em factóides e argumentos do tipo reductio ad absurdum, por imporem sobre as afirmações de Calvino sentidos e conclusões completamente alheias. Para o reformador francês, Cristo é a suprema revelação da Divindade, de maneira que o homem, ao contemplar a Cristo, contempla a expressão exata do Ser de Deus.

Não obstante, o entendimento luterano pode, com justiça, ser associado com o eutiquianismo, visto que, por meio do seu communicatio idiomatum, as duas naturezas acabam sendo confundidas, misturadas. Dessa forma, a natureza humana deixa de ser humana, e a natureza divina deixa de ser divina. O que há é um tertium quid, algo que não é nem divino nem humano, e, como será visto posteriormente, isso traz sérias consequências à identificação do Redentor com o homem e compromete a obra da Redenção.

III – O LOCUS CONFESSIONAL

3.1. O CATECISMO DE HEIDELBERG (1563)
O Catecismo de Heidelberg, documento produzido, a pedido do Príncipe Eleitor, Frederico III do Palatinado, por Zacarias Ursinus (1534-1583) e Gaspar Olevianus (1536-1587), traz afirmações explícitas a respeito do extra calvinisticum. É bem verdade que o termo não aparece no texto catequético, não obstante, é impossível escapar à conclusão de que a doutrina cristológica do extra é ensinada nas respostas às perguntas 47 e 48. Ei-las:

PERGUNTA 47. Cristo, então, não está conosco até o fim do mundo como prometeu?
RESPOSTA. Cristo é verdadeiro homem e verdadeiro Deus. Segundo sua natureza humana, não está agora na terra, mas segundo sua divindade, majestade, graça e Espírito, jamais se afasta de nós.

PERGUNTA 48. Mas, se a natureza humana não está em todo lugar onde a natureza divina está, as duas naturezas de Cristo não são separadas uma da outra?
RESPOSTA. De maneira nenhuma; a natureza divina de Cristo não pode ser limitada e está presente em todo lugar.
Por isso, podemos concluir que a natureza divina dele está na sua natureza humana e permanece pessoalmente unido a ela, embora também esteja fora dela.³²

Tomando, primeiramente, a questão 47 do Catecismo, pode-se perceber claramente que, em clara oposição ao luteranismo, Ursinus e Olevianus ensinam a doutrina do extra calvinisticum. Por um lado, a humanidade de Cristo não é ubíqua, não recebeu a comunicação do atributo da onipresença. Seria até uma contradição em termos, pois, como um atributo incomunicável pode ser comunicado à humanidade? Simplesmente não pode! A humanidade de Cristo não está na terra, mas está no céu, à destra de Deus. O Catecismo reconhece a limitação espacial própria da natureza humana e nega que na communicatio idiomatum a humanidade do Redentor tenha recebido o atributo incomunicável da onipresença. Por outro lado, a divindade do Redentor faz com que ele não esteja circunscrito à destra de Deus, contido pelo invólucro da sua carne. De acordo com a sua divindade, Cristo “jamais se afasta de nós”. Ele está presente em todos os lugares. A afirmação dos autores de Heidelberg vai diametralmente contra o pensamento dos teólogos luteranos, que acreditavam na inexistência do Logos asarkos, mas apenas ensarkos.

A resposta à pergunta 48 é ainda mais clara e mais explícita a respeito do extra calvinisticum. O seu enunciado aborda diretamente a acusação de nestorianismo feita pelos luteranos. A resposta é uma veemente negação da acusação luterana e uma clara afirmação da unio personalis. O Catecismo afirma a infinitude da natureza divina de Cristo, pois ela não pode ser limitada nem contida. Antes, ela está presente em todos os lugares, preenchendo a todo o cosmos. A acusação de nestorianismo cai por terra quando o Catecismo assevera a união hipostática. A natureza divina de Cristo está unida completa e inseparavelmente à sua natureza humana, contudo, sem estar circunscrita a ela.

Interessantemente, as duas questões do Catecismo de Heidelberg foram baseadas no Breve Catecismo e no Catecismo Maior de Zacarias Ursinus. Existe grande discussão a respeito da data da composição dos dois catecismos de Ursinus. Lyle D. Bierna afirma que:

Em resumo, podemos dizer com toda a possibilidade de certeza (1) que Ursinus foi o autor do BC e do CM; (2) que ele compôs o BC no final de 1561, ou começo de 1562, e o CM no final de 1562; (3) que o BC foi delineado como um catecismo simples para adultos e crianças não instruídos, possivelmente encomendado, mas, com certeza, empregado como esboço preliminar do CH; e (4) que o CM foi planejado para ser um texto teológico de nível médio para os estudantes da universidade, não encomendado para a escrita do CH, mas provavelmente consultado depois no processo.³³

O Breve Catecismo de Ursinus, nas respostas às questões 35 e 36, diz o seguinte:

35 P. Mas, não está Cristo sempre conosco até ao fim do mundo, como ele prometeu?
R. Uma vez que Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiramente humano, ele sempre está com a igreja em sua divindade, majestade, graça e Espírito; mas na sua natureza humana ele não está agora na terra, mas no céu.

36 P. Mas, não estão as duas naturezas em Cristo separadas se a natureza humana não estiver presente onde quer que esteja a divina?
R. Não, absolutamente. Pois desde que a divindade é infinita e está e permanece presente em toda parte ao mesmo tempo, não é necessário que seja separada ou dividida do seu corpo para estar em alguma outra parte.³⁴

Semelhantemente, o Catecismo Maior diz o seguinte nas respostas às questões 94 e 95:

94 P. Cristo, então, não está sempre conosco até o fim dos tempos, como ele prometeu?
R. Em conformidade com a sua natureza humana, ele está agora no céu, mas em sua divindade, espírito, poder e graça ele jamais está separado de nós.

95 P. Mas, não estariam separadas as duas naturezas de Cristo, se a natureza humana não estiver onde está a divina?
R. Não, absolutamente. Por ser infinita, a natureza divina não necessita se separar do seu corpo para estar em qualquer outro lugar, pois existe perpetuamente e permanece simultaneamente a mesma dentro e fora do seu corpo.³⁵

3.2. A CONFISSÃO DE FÉ BELGA (1561)
Guido de Brès (1522-1567), o principal autor da Confissão Belga, abordou a doutrina da pessoa do Redentor nos artigos 18 e 19. Falando a respeito das duas naturezas de Cristo, no artigo 19, a Confissão “plenamente fiel ao espírito de Calcedônia”,³⁶ afirma, de modo claro, a distinção entre as duas naturezas mesmo após a encarnação:

Cremos que, por essa concepção, a Pessoa do Filho está unida e conjugada, inseparavelmente, à natureza humana. Não há, então, dois filhos de Deus nem duas pessoas, mas duas naturezas unidas numa só Pessoa, mantendo em cada uma delas suas características distintas. A natureza divina permaneceu não-criada, sem início nem fim de vida (Hb 7.3) preenchendo céu e terra.

Do mesmo modo, a natureza humana não perdeu suas características; mas permaneceu criatura, tendo início, sendo uma natureza finita e mantendo tudo o que é próprio de um verdadeiro corpo. E ainda que, por meio da sua ressurreição, Cristo tenha concedido imortalidade à sua natureza humana, ele não transformou a realidade da mesma, pois nossa salvação e ressurreição dependem também da realidade de seu corpo.³⁷

A Confissão Belga afirma de modo claro que, por ocasião da unio personalis, cada uma das naturezas de Cristo mantém suas características próprias e intransferíveis. A natureza divina permaneceu não-criada, eterna, infinita, preenchendo céu e terra. A natureza humana, por sua vez, manteve as suas características de: criada, finita, limitada. Essa distinção “forma uma evidente antítese contra qualquer deificação da natureza humana ou humanização da natureza Divina”.³⁸ A Confissão Belga nega a noção luterana de ubiquidade da natureza humana de Cristo, bem como a limitação da sua natureza divina à sua carne. Permanecendo a natureza divina com os seus atributos próprios, sem comunicá-los à natureza humana, sem misturá-los com os atributos próprios da humanidade, conclui-se, portanto, que a onipresença, característica da essência divina, permanece inalterada, corroborando assim, a doutrina cristológica reformada do extra calvinisticum.

3.3. O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER (1647)
Os divines de Westminster não abordaram o extra calvinisticum de maneira tão explícita quanto os autores do Catecismo de Heidelberg. Não obstante, no tratamento dispensado ao Ser de Deus, especificamente ao elencar os atributos divinos, pode-se inferir, com muita propriedade, a doutrina cristológica do extra calvinisticum.

Na resposta à pergunta 4, sobre o que Deus é, o Breve Catecismo de Westminster diz o seguinte: “Deus é espírito, infinito, eterno e imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade”.³⁹ O extra calvinisticum pode ser inferido a partir da afirmação de que Deus é “infinito, eterno e imutável em seu ser”. Visto que Deus é infinito em seu Ser, e visto que o Verbo encarnado é Deus, é impossível que sua essência seja contida por um corpo finito e circunscrito espacialmente.  Visto que o ser de Deus é imutável, é impossível que sua essência infinita seja contida por aquilo que, em si e de si mesmo, é finito. O Dr. Robert L. Reymond, discutindo a definição confessional, afirma que: “No contexto da resposta do Catecismo é aparente que por ‘infinito em seu ser’, os divines de Westminster afirmaram que Deus é onipresente, isto é, que Deus transcende todas as limitações espaciais e está imediatamente presente em cada parte da sua criação”.⁴⁰ E é exatamente quando discute a afirmação de que Deus é infinito em seu Ser, que o Reymond faz referência ao extra calvinisticum e o traça até Calvino: “Calvino dificilmente foi um heterodoxo, da forma como os luteranos sarcasticamente o acusaram por causa do seu extra calvinisticum (‘a questão do extra-Calvino’)”.⁴¹

IV – O LOCUS BÍBLICO

Se alguém procurar no Novo Testamento por uma afirmação explícita e direta do extra calvinisticum, não irá encontrá-la. O Novo Testamento não traz em seu escopo nenhuma formulação direta dessa doutrina. O que pode ser encontrado são passagens que, quando devidamente analisadas e compreendidas fornecem o locus bíblico da doutrina reformada em questão. Existem algumas passagens que fundamentam a doutrina do extra calvinisticum, tais como: Mateus 28.20; João 1.47-48; 14.16-18; 16.13; João 3.13; 11.15; e Colossenses 2.8. Não obstante, apenas duas dessas passagens serão consideradas aqui. A primeira delas é a mais clara e também possui uma questão manuscritológica de grande relevância.

4.1. JOÃO 3.13
A passagem diz o seguinte: “Ora, ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do Homem [que está no céu]”. Em alguns manuscritos⁴² o texto diz apenas: “Ora, ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do Homem”.⁴³ Alguns manuscritos, porém, acrescentam a expressão “que está no céu” (o` w’n evn tw/| ouvranw/|).⁴⁴ O fato, é que ambos os lados são apoiados por bons manuscritos, não obstante, como salienta Bruce Metzger, conforme citado por William Hendriksen, “existem menos evidências em seu favor e mais evidência contra”.⁴⁵ A. T. Robertson afirma que: “Essa frase é adicionada por alguns manuscritos, não por Aleph, B, L, W, 33, e se genuína, meramente enfatizaria a existência atemporal do Filho de Deus que estava nos céus, mesmo enquanto estava na terra. Provavelmente uma interpretação”.⁴⁶ Acontece que, não é o número de evidências que determina a genuinidade de uma leitura variante. Portanto, é necessário que argumentos mais fortes do que a quantidade de manuscritos apoiando determinada posição sejam apresentados, a fim de se ter uma posição conclusiva.

À luz de João 1.18, é perfeitamente possível que a frase “que está no céu” seja genuína. O texto diz: “Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou”. Com base nisso, o extra calvinisticum se mostra verdadeiro, como pontua Hendriksen:

Com respeito à pergunta, ‘Será que 3.13b expressa a verdade?’, a resposta é muito fácil. Ela certamente dá expressão à sublime e mais gloriosa verdade bíblica: Jesus Cristo, o Filho Unigênito, está sempre no seio do Pai (1.18). Jesus Cristo (segundo sua natureza divina) está sempre presente no céu mesmo que (segundo sua natureza divina e humana) ele esteja presente na terra.⁴⁷

Interessantemente, os teólogos luteranos costumam fazer uso dessa passagem para referendar o seu entendimento. Refutando esse uso, o reformador João Calvino disse:

Por certo que, quando se diz que o Senhor da glória foi crucificado [1Co 2.8], Paulo não entende haver Cristo sofrido algo de sua divindade; pelo contrário, visto que Cristo, que rejeitado e desprezado sofria na carne, era o mesmo Deus e Senhor da glória. Desta maneira, o Filho do Homem estava também no céu, porque o mesmo Cristo que, segundo a carne, como Filho do Homem habitava na terra, como Deus estava no céu. Razão por que nessa própria passagem se diz que ele desceu segundo a divindade, não que a divindade deixasse o céu para esconder-se no cárcere do corpo, mas porque, embora a tudo enchesse, contudo na própria humanidade de Cristo habitava corporalmente [Cl 2.9], isto é, segundo a natureza, e de certo modo inefável.⁴⁸

Jesus Cristo é aquele que, segundo a sua natureza humana, falava com Nicodemus. Entretanto, segundo a sua onipresente natureza divina, ele se encontrava no céu. Hoje, segundo a sua natureza humana, ele se encontra no céu à destra do Pai, porém, segundo a sua natureza divina, ele está em todos os lugares.

4.2. JOÃO 1.47-48
Nessa passagem, o evangelista João narra o encontro de Jesus com Filipe e Natanael: “Jesus viu Natanael aproximar-se e disse a seu respeito: Eis um verdadeiro israelita, em quem não há dolo! Perguntou-lhe Natanael: Donde me conheces? Respondeu-lhe Jesus: Antes de Filipe te chamar, eu te vi, quando estavas debaixo da figueira”. Mais uma vez, é necessário recordar que não há uma formulação direta e explícita do extra calvinisticum em nenhuma passagem neotestamentária. Apesar disso, o relato desse encontro suscita algumas questões interessantes: Como Jesus conhecia a Natanael, se os mesmos nunca haviam se encontrado? E como Jesus disse ter visto Natanael debaixo da figueira, se ele tinha acabado de chegar à Galileia e de encontrar Filipe? Como isso foi possível?

Os comentaristas são unânimes em apontar para a onipresença do Verbo, mesmo depois de encarnado.⁴⁹ Visto que a Segunda Pessoa da Trindade possui o atributo da onipresença, ela viu Natanael, enquanto ele estava sob uma figueira, possivelmente em seus momentos de devoção pessoal. A reação de Natanael, no versículo 49, confirma isso: “Então, exclamou Natanael: Mestre, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!” Somente alguém onipresente, que transcende todas as limitações espaciais poderia ter tido acesso àquele acontecimento desconhecido pelas demais pessoas.

V – O LOCUS TEOLÓGICO

5.1. DEFINIÇÃO
A doutrina reformada do assim chamado termo extra calvinisticum “ensina que o eterno Filho de Deus, mesmo depois da encarnação, foi unido à natureza humana para formar uma pessoa, mas não estava restrito à carne”.⁵⁰ Isso não quer dizer que não haja uma união real e completa da natureza divina à natureza humana. Não quer dizer que a natureza divina se uniu apenas de forma parcial à natureza humana e, assim, há uma parte da divindade do Redentor que está fora da sua humanidade. Antes, quer dizer que a natureza divina, apesar de estar completa e inseparavelmente unida à humanidade, não está, de modo algum, circunscrita por ela, ou seja, a limitação espacial da humanidade do Redentor implica na sua extrapolação pela divindade que é onipresente. Jesus Cristo, segundo a sua natureza divina, está presente em todos os lugares ao mesmo tempo e com a plenitude da sua essência divina, inclusive na sua natureza humana.

Isso está em pleno acordo com o entendimento calvinista do communicatio idiomatum, que afirma que as propriedades de cada natureza foram comunicadas à pessoa do Redentor, não à outra natureza. Dessa forma, pode-se dizer que a pessoa de Cristo era onipresente, e que a pessoa de Cristo não era onipresente, considerando-se a limitação espacial da sua natureza humana. Com isso em mente, deve-se entender que o atributo da onipresença não foi comunicado à natureza humana de Cristo, mas sim à pessoa. Bavinck discorre sobre o entendimento calvinista do communicatio idiomatum da seguinte forma: “Na encarnação as duas naturezas, juntamente com todos os seus atributos, foram comunicadas à pessoa e sujeito, aquele que, portanto, pode ser descrito com naturezas divina e humana”.⁵¹ Falando a respeito das consequências da unio personalis, o princetoniano Charles Hodge apresenta uma definição interessante do communicatio idiomatum da perspectiva reformada:

A primeira e mais óbvia dessas[sic] consequências é a koinwni,a idiwma,twn, ou comunhão de atributos. Com isso não se quer dizer que uma natureza participe dos atributos da outra, mas simplesmente que a pessoa é o koinwno,j, ou participante dos atributos de ambas as naturezas; de modo que tudo o que se pode afirmar de qualquer de ambas as naturezas, pode-se afirmar da pessoa.⁵²

Os teólogos luteranos protestam com veemência contra o entendimento calvinista da communicatio idiomatum, pois segundo eles, “a negação da comunicação da divina onipresença à natureza humana de Cristo deve ser considerada como um suicídio teológico”.⁵³ Francis Pieper considera que a negação da comunicação da onipresença à natureza humana leva, inevitavelmente, à negação de outras doutrinas, pois “cada palavra que eles [os reformados] falam contra a participação da natureza humana na divina onipresença, falam também contra sua doutrina da participação da natureza humana na Pessoa do Filho de Deus”.⁵⁴ John Theodore Müller, associando os reformados com os papistas, afirma que:

Se o finito não é capaz do infinito, é impossível a união da natureza humana com a pessoa do logos (união pessoal), visto a pessoa do Filho de Deus ser tão infinita como a sua natureza divina. Não poderá haver uma união pessoal. Nesse caso, a encarnação do Filho de Deus tem de ser negada como impossível, visto a mesma consistir essencialmente na união de Deus com o ser humano.⁵⁵

Tanto Pieper quanto Müller cometem um equívoco ao afirmarem que a negação da doutrina luterana da communicatio idiomatum obriga os reformados a negarem outras doutrinas capitais, como a doutrina da encarnação, por exemplo. A razão do equívoco cometido está no fato de os mesmos considerarem que, na unio personalis as duas naturezas comunicam suas propriedades uma à outra, não à pessoa. Dessa forma, no raciocínio luterano, a divindade comunica sua onipresença à humanidade, ao passo que esta comunica sua limitação espacial àquela. Percebe-se uma enorme contradição no raciocínio em questão, pois como algo limitado espacialmente pode ser onipresente? E como algo onipresente pode estar limitado e circunscrito a um local? No caso, como a natureza divina de Jesus, sendo onipresente, pode estar encerrada e contida pela sua carne? E como a sua carne, sendo limitada pode ser onipresente? Para tentar escapar dessa contradição, os teólogos luteranos afirmaram a ubiquidade da natureza humana de Jesus. Não obstante, isso não salva a sua doutrina daquilo que Zwínglio chamou de “absurdidade”.

Os luteranos afirmam ainda que a unio personalis não é uma “unio essentialis sive commixtiva, união essencial ou por comistura, pela qual as duas naturezas, por efeito da união pessoal, se coadunassem numa só natureza ou essência”.⁵⁶ É verdade que a teologia luterana, conforme expressa nos seus símbolos de fé, nega o eutiquianismo. Entretanto, a partir do instante em que a natureza humana recebe a comunicação dos atributos divinos, ela deixa de ser plenamente humana, passando a ser algo mais-que-humano. De igual modo, a afirmação de que a natureza divina comunga das propriedades da humanidade do Redentor implica dizer que ela deixa de ser plenamente divina, tornando-se, assim, algo menos-que-divino.

Alguns teólogos luteranos contemporâneos falam da communicatio idiomatum da mesma que os reformados, ou seja, “ao assumir, na sua pessoa, uma natureza humana verdadeira, o Filho de Deus assumiu, também, as qualidades que são próprias à natureza humana”.⁵⁷ Todavia, os dogmáticos luteranos restringem esse entendimento ao que eles chamam de “o primeiro genus da comunicação de atributos”,⁵⁸ o genus idiomaticum. Quando tratam do segundo gênero, o genus maiestaticum, fica claro que há uma grande confusão no pensamento luterano: “O segundo gênero de comunicação de atributos é o gênero pelo qual o Filho de Deus, por efeito de sua união pessoal, comunica as propriedades de sua própria natureza divina à sua natureza humana assumida para possessão, uso e designação comuns”.⁵⁹ Ademais, como observa com propriedade Charles Hodge, os luteranos “admitem uma ‘comunio idiomatum’ no sentido em que, o que é verdadeiro de cada natureza, é verdadeiro da pessoa. Além disso, porém, insistem numa ‘communicatio naturarum’”.⁶⁰ Na comunhão de naturezas, de acordo com os dogmáticos luteranos, há uma real comunhão e comunicação entre a natureza divina e a natureza humana. Pieper oferece a seguinte explicação:

Quando a Escritura afirma que na natureza humana de Cristo toda a plenitude da Divindade habita corporalmente (swmatikw/j), ela emprega a união da alma com o corpo no homem como uma ilustração para clarificar a união da plenitude da Divindade, ou a natureza divina de Cristo, com Sua natureza humana. Como o corpo e a alma no homem não existem simplesmente lado a lado, mas estão um no outro, e dessa forma a alma permeia o corpo, assim também, com base na Escritura, a comunhão das naturezas em Cristo não deve ser considerada como se as duas naturezas em Cristo existissem meramente lado a lado (suna,feia), mas, ao contrário, elas interpenetram uma à outra, a divina permeando a humana (pericw,rhsij). Essa permeação da natureza humana pela divina foi reconhecida e crida pelos cristãos, com base em Colossenses 2.9, mesmo antes de João de Damasco introduzir o termo perichoresis como uma parte da terminologia cristológica.⁶¹

É complicado compreender como essa interpretação de uma natureza pela outra possibilita que “ambas permaneçam intactas, existindo sem confusão ou conversão”.⁶² As duas naturezas não se transformam em uma essência, “mas permanecem como duas; mas onde está uma, a outra está; o que uma faz, a outra faz. O humano é tão verdadeiramente divino quanto a essência eterna da Deidade, exceto pelo fato de que não é divina ex se, mas por comunicação”.⁶³ O humano se torna divinizado, deixando, assim, de ser plenamente humano.

Por afetar diretamente a pessoa do Redentor, o entendimento luterano carrega consigo sérias consequências à obra da Redenção. Tais consequências estão relacionadas a algumas funções da doutrina cristológica do extra calvinisticum.

5.2. FUNÇÕES DO EXTRA CALVINISTICUM
5.2.1. Salvaguardar a Divindade do Redentor
A doutrina cristológica reformada do extra calvinisticum funciona como uma sólida proteção contra o esvaziamento do que significa a divindade de Cristo. Como pontua Heber Carlos de Campos: “Se perdermos o conceito do ‘extra’ relacionado à presença de Cristo fora da carne, haveremos de perder o conceito do que a divindade significa”.⁶⁴ Conceber que após a encarnação a essência divina, em sua totalidade, ficou restrita à natureza humana de Jesus é atentar contra o que a divindade é por definição.

Foi para escapar desse absurdo que os teólogos luteranos conceberam a natureza humana como se tornando ubíqua. Contudo, isso se constitui em outro sério problema ligado à humanidade do Redentor, como será observado abaixo. A essência divina é, por definição, onipresente, não podendo estar restrita em um único local, ou envolvida e contida por uma espécie de invólucro. a onipresença da essência divina é repletiva, ou seja, “sua imensa essência está presente com tudo e, por assim dizer, preenche completamente todos os lugares”.⁶⁵ A essência divina está em todos os lugares, e em cada lugar onde se encontra a essência divina, ali ela está em sua plenitude. Aplicando esse conceito à pessoa de Cristo, Calvino afirmou o seguinte: “Existe uma distinção muito comum nas escolas, que não me envergonha de referir: ainda que Cristo esteja todo, por toda parte, entretanto nem tudo que nele há está em toda parte”.⁶⁶

A doutrina do extra calvinisticum faz jus à divindade do Redentor por salvaguardar a sua imensidão, sua onipresença.

5.2.2. Salvaguardar a Humanidade do Redentor
Hodge, referindo-se à doutrina luterana da communicatio idiomatum afirma que, “se esta doutrina for verídica, perde-se o Cristo da Bíblia e do coração humano”.⁶⁷ A razão de tal perda se encontra no fato de que, uma natureza humana ubíqua e onipresente não é uma natureza humana genuína. A interpenetração da natureza humana proposta pela cristologia luterana implica numa fusão e, assim, Jesus Cristo, deixa de ser “verdadeiro homem de verdadeiro homem”. Deixando de ser verdadeiro homem, Cristo se torna inapto para substituir o homem na obra da Redenção e de servir como Mediador no Novo Pacto, pois como assevera o Catecismo Maior de Westminster: “era necessário que o Mediador fosse homem, para poder levantar a nossa natureza e possibilitar a obediência à lei, sofrer e interceder por nós em nossas enfermidades, para que recebêssemos a adoção de filhos, e tivéssemos conforto e acesso, com confiança ao trono da graça”.⁶⁸

Uma verdadeira natureza humana não é ubíqua, não é onipresente, não é infinita. A natureza humana de Cristo não era preexistente. Ela foi criada e, por ser criada, ela é caracterizada pela finitude: “Um ser, seja de uma natureza espiritual ou corpórea, é considerado finito se sua existência tem parâmetros bem definidos. Isso é verdade a respeito da estrutura inteira do céu e da terra, bem como de cada criatura”.⁶⁹ A natureza humana de Cristo, para ser genuína, tem de estar localizada de forma circunscrita. Esse é o modo de localização “é atribuída aos corpos, porque eles estão no lugar e no espaço, de modo a serem compatíveis com as partes do espaço”.⁷⁰ Negar isso, como fazem os luteranos, é o mesmo que declarar Cristo como inapto para substituir o homem. Sobre isso, Hodge faz uma declaração excepcional:

Ele [o Verbo] se fez homem e continua sendo homem para poder ser misericordioso e fiel sumo sacerdote no que diz respeito a Deus. Porém um homem cujo corpo e alma enchem a imensidade, que, “como homem”, é onisciente e onipotente, como se acaba de afirmar, deixa de ser homem. Sua humanidade se funde na divindade, e ele se torna não Deus e homem, mas somente Deus, e com isso perdemos nosso Salvador, o Jesus da Bíblia, que foi varão de dores e experimentado em sofrimento, um conosco em sua humanidade, e portanto pode compadecer-se de nós e nos salvar.⁷¹

Stephen Edmondson faz afirmação semelhante: “o ensino luterano sobre a communicatio idiomata destrói essa comunhão, pois Cristo em sua humanidade não é mais como nós; ele não compartilha mais de nossas enfermidades e fraquezas”.⁷²

Na encarnação não houve nenhuma interpenetração. Na unio personalis, a natureza divina não passou a permear a natureza humana da mesma forma que alma faz com o corpo. Mais uma vez, a afirmação de Turretin é precisa: “Deus não mudou por causa da encarnação; o Verbo (λόγος) foi feito carne, não por uma conversão do Verbo (τοῦ λόγου) em carne, mas por uma assunção da carne pela hipóstase do Verbo (λόγου)”.⁷³ Dessa forma, a onipresença permaneceu como um atributo da natureza divina, além do que, a inteireza da humanidade do Redentor foi salvaguardada.

VI – CONSIDERAÇÕES FINAIS
O presente trabalho tratou da doutrina cristológica reformada do extra calvinisticum. Ficou claro que algumas questões a respeito da pessoa de Jesus Cristo foram levantadas no contexto de uma batalha teológica em torno da Ceia do Senhor. Homens como Zwínglio e, principalmente Calvino, empenharam-se na luta contra a ideia de que o Verbo ficou circunscrito à natureza humana criada e finita de Cristo. Eles entenderam as implicações desse tipo de pensamento e salvaguardaram tanto a essência divina de uma espécie de “esvaziamento”, como a natureza humana de uma “divinização”, ambas propostas pela teologia luterana, ainda que ela negue isso.

Isto posto, fica claro que em vez de nestorianismo ensinado pelos calvinistas, o que há, na realidade, é o endosso da heresia eutiquiana por parte da teologia luterana.

Num contexto em que impera a ignorância a respeito da pessoa e da obra de Jesus Cristo, é fundamental que a doutrina do extra calvinisticum seja ensinada, em virtude de que a vasta maioria dos cristãos protestantes creem em um Jesus “híbrido”, que nem é plenamente divino nem é plenamente humano. Há uma enorme necessidade de que se conheça e se confesse a Cristo como assentado à destra do Pai, segundo a sua humanidade, e presente em todos os lugares com a plenitude da sua essência divina.

REFERÊNCIAS
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¹Louis Berkhof. Teologia Sistemática. São Paulo: Cultura Cristã, 2001. p. 295.
²Richard A. Müller define a unio personalis como “a união das duas naturezas na pessoa de Cristo […] A unio é a assunção de uma natureza humana pela eterna pessoa preexistente do Filho de Deus de tal forma a chamar a natureza humana à unidade da pessoa divina sem divisão ou separação de naturezas (), e também sem mudança ou confusão de naturezas (); e ainda de tal forma que os atributos de ambas as naturezas pertencem à pessoa divino-humana e contribuem conjuntamente na obra da salvação”. Cf. Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. Grand Rapids, MI: Baker Books Houe & Paternoster Press, 1985. p. 316.
³E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. Studies in Medieval Thought. Vol. 2. Leiden: E. J. Brill, 1966. p. 6.
⁴Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. p. 111.
⁵E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 9.
⁶Ibid.
⁷David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 5. Acessado em 18/06/2011. .
⁸E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 9.
⁹David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 6.
¹⁰E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 23.
¹¹Bengt Hägglund. História da Teologia. Porto Alegre: Concórdia, 2003. p. 227. David G. Peters afirma, nesse sentido que, “o debate eucarístico entre luteranos e reformados era simultaneamente um debate sobre cristologia”. Cf. David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 6.
¹²David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. pp. 1-2.
¹³John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. 4.ed. Porto Alegre: Concórdia, 2004. p. 485.
¹⁴Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ. Vol. 3. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009. p. 308.
¹⁵David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 2.
¹⁶Ibid.
¹⁷João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. IV.17.5. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. p. 347.
¹⁸Ibid. IV.17.17. p. 359.
¹⁹Ibid. IV.17.30. p. 377. Ênfase original.
²⁰Ibid.
²¹Ibid. IV.17.5. p. 347.
²²Ibid. II.13.4. p. 236. Ênfase acrescentada.
²³H. Bettenson. Documentos da Igreja Cristã. São Paulo: ASTE, 2001. p. 101.
²⁴Stephen Edmondson. Calvin’s Christology. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004. p. 211.
²⁵W. Gary Crampton. What Calvin Says. Jefferson, MA: The Trinity Foundation, 1992. p. 113.
²⁶G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. São Paulo: JUERP/ASTE, 1983. p. 120. Acessado em 18/06/2011. .
²⁷Referência à máxima filosófica finitum non capax infiniti (o finito nunca poderá encerrar o infinito). Cf. David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 10. Peters afirma que a doutrina do extra calvinisticum, ensinada por Calvino era dependente da “razão humana” e se tratava meramente de uma dedução lógica da pressuposição presente no finitum non capax infiniti. Não obstante, de acordo com G. C. Berkouwer, embora seja considerado uma máxima especificamente calvinista, não se encontra em nenhum dos escritos de Calvino: “o Reformador não sentia necessidade de refletir sobre finito e infinito para diagnosticar a união das naturezas em Cristo”. Cf. G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 124.
²⁸David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 6. O próprio Peters, um teólogo luterano, professor do Seminário Teológico Luterano de Winscosin, acusa Calvino de Nestorianismo. Ele diz o seguinte na página 10: “Mesmo enquanto ensinava o seu assim chamado extra calvinisticum, Cavino acreditava que estava sendo fiel à teologia ortodoxa trinitariana e cristológica esposada e expressa em Niceia e Calcedônia. No entanto, por ensinar o extra calvinisticum, ele, sem perceber, moveu-se perigosamente para perto da perigosa heresia nestoriana que tão veemente e frequentemente ele desaprovava. Essa tendência nestoriana em Calvino foi revelada especialmente nas controvérsias eucarísticas dos séculos 16 e 17”.
²⁹João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. II.14.1. p. 237. Ênfase acrescentada.
³⁰Stephen Edmondson. Calvin’s Christology. p. 213.
³¹Wilhelm Niesel. The Theology of Calvin. Cambridge: UK: James Clark & Co., 2002. p. 119.
³²CONFISSÃO BELGA E CATECISMO DE HEIDELBERG. São Paulo: Cultura Cristã, 2005. p. 52. Ênfase acrescentada.
³³Lyle D. Bierna (Org.). Introdução ao Catecismo de Heidelberg: Fontes, História, Teologia. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. p. 156-157.
³⁴Ibid. p. 167. Ênfase acrescentada.
³⁵Ibid. p. 199. Ênfase acrescentada.
³⁶G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 36.
³⁷CONFISSÃO BELGA E CATECISMO DE HEIDELBERG. p. 18.
³⁸C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 36.
³⁹O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER. São Paulo: Cultura Cristã, 2001. p. 10. Ênfase acrescentada.
⁴⁰Robert L. Reymond. A New Systematic Theology of the Christian Faith. Nashville, TN: Thomas Nelson, 1998. p. 168.
⁴¹Ibid. p. 171.
⁴²Os manuscritos são os seguintes: os unciais a, B, L, T, W, e os minúsculos 083, 086, 33, 1241, além do P66 (Papiro Bordmer II).
⁴³A redação é a seguinte: kai. ouvdei.j avnabe,bhken eivj to.n ouvrano.n eiv mh. o` evk tou/ ouvranou/ kataba,j( o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou. Cf. Novum Testamentum Graece Nestle-Aland. 27.ed., In: BIBLIA SACRA UTRIUSQUE TESTAMENTI: EDITIO HEBRAICA ET GRAECA. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001. p. 253.
⁴⁴São eles: os unciais A, Q, Y, 050, o minúsculo f1.13, além de estar presente no texto Bizantino.
⁴⁵Apud in William Hendriksen. Comentário do Novo Testamento: João. São Paulo: Cultura Cristã, 2003. p. 944.
⁴⁶A. T. Robertson. Word Pictures in the New Testament, In: BIBLEWORKS 7.0.
⁴⁷Ibid.
⁴⁸João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. IV.17.30. p. 378. Ênfase do autor.
⁴⁹Cf. William Hendriksen. Comentário do Novo Testamento. p. 151; Matthew Henry. Comentário Bíblico Novo Testamento: Mateus a João. Rio de Janeiro: CPAD, 2008. p. 762; F. F. Bruce. João: Introdução e Comentário. São Paulo: Vida Nova, 2002. p. 66; John Calvin. Commentary on John. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 1999. p. 43-44. Acessado em 18/06/2011. .
⁵⁰E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 1.
⁵¹Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ. Vol. 3. p. 308.
⁵²Charles Hodge. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001. p. 774.
⁵³Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. Saint Louis, MS: Concordia Publishing House, 1951. p. 166.
⁵⁴Ibid. p. 167.
⁵⁵John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. p. 265-266.
⁵⁶Ibid. p. 264.
⁵⁷Ibid. p. 269.
⁵⁸Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 135.
⁵⁹John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. p. 271. Ênfase acrescentada.
⁶⁰Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 786.
⁶¹Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 123.
⁶²Ibid.
⁶³Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 786.
⁶⁴Heber Carlos de Campos. A União das Naturezas do Redentor. São Paulo: Cultura Cristã, 2005. p. 279.
⁶⁵Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1992. p. 197.
⁶⁶João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. IV.17.30. p. 378. Ênfase do autor.
⁶⁷Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 793.
⁶⁸O CATECISMO MAIOR DE WESTMINSTER. São Paulo: Cultura Cristã, 2002. p. 50.
⁶⁹Wilhelmus à Brakel. The Christian’s Reasonable Service. Vol. 1. Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2007. p. 93.
⁷⁰Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. p. 197.
⁷¹Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 793.
⁷²Stephen Edmondson. Calvin’s Christology. p. 214.
⁷³Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. p. 205.

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