Os discursos em torno da pessoa de Jesus Cristo figuram entre as maiores controvérsias que a igreja enfrentou e teve que equacionar desde os seus primórdios. Nem mesmo as decisões de Calcedônia, em 451, conseguiram fazer cessar as controvérsias cristológicas; elas continuam vivas até hoje. A igreja não pode omitir-se de perguntar pelas implicações que a cristologia concebida por seus líderes tem para os nossos dias.

Um desses líderes que deu especial atenção à cristologia foi Dietrich Bonhoeffer. Mártir cristão evangélico na Alemanha nazista – executado aos 39 anos em abril de 1945, há 50 anos – Bonhoeffer desperta hoje interesse na discussão teológica. Ele se tornou conhecido internacionalmente, tendo suas obras traduzidas para diversas línguas. Discipulado e Resistência e Submissão, e.g. já foram traduzidos para mais de 16 idiomas; Vida em Comunhão, além de traduzido, já foi publicado em mais de 20 novas edições na Alemanha.

Católicos e protestantes, os ecumenistas e os evangélicos em geral, conservadores e progressistas, os teólogos da libertação, todos encontram em Bonhoeffer subsídios para seus projetos teológicos. Também na América Latina, Bonhoeffer tornou-se respeitado, sendo abordado e citado em centenas de artigos e livros.¹

Dada a importância do assunto e o respaldo que Bonhoeffer tem na atualidade, o objetivo deste trabalho é detectar os enfoques cristológicos na obra do nosso autor. Duas características da obra de Bonhoeffer são relevantes na compreensão deste artigo:

1. A diversidade dos gêneros dos escritos de Bonhoeffer. Há escritos de natureza eminentemente científica: Sanctorum Communio e Akt und Sein; outras são de natureza muito pessoal: Discipulado; de ordem meditativa: Vida em Comunhão; ou ainda de caráter fragmentário: Ética, etc. Essa diversidade reflete, não por último, o engajamento de Bonhoeffer em realidades das mais diversas.

2. A linguagem contundente. Muitas vezes Bonhoeffer se articula em termos contraditórios. O leitor atento será cauteloso ao lidar com a linguagem de nosso teólogo, para não usá-la contra a vontade do mesmo e de forma unilateral; o que também inclui o chamado mundo adulto, a interpretação a-religiosa de termos bíblicos, entre outras coisas.

Este ensaio procurará expor e analisar a cristologia de Bonhoeffer com base principalmente, ainda que não exclusivamente, nas suas preleções na época em que foi professor de teologia, na década de trinta. A razão desse procedimento é que nestas preleções, encontramos as bases para as articulações cristológicas que apareceram em suas obras posteriores. Nossa preocupação aqui foi de manter a estrutura original proposta pelo próprio Bonhoeffer. Abordaremos também a relevância do tema em duas de suas obras posteriores: Discipulado e Ética.

“Quem é e quem foi Jesus Cristo?”
O livro Wer ist und wer war Jesus Christus? Seine Geschichte und sein Geheimnis é uma reconstrução das preleções sobre cristologia, proferidas em 1933 na Universidade de Berlim, feita por Eberhard Bethge, cunhado de Bonhoeffer. Para fazê-la, Bethge se baseou em anotações de estudantes de teologia que assistiram as referidas preleções.²

Lidamos, portanto, com uma obra de caráter fragmentário. Não obstante, percebe-se uma linha-mestra que perpassa toda a obra, culminando na pergunta: Quem é Jesus Cristo para nós hoje? O que mais chama a atenção é a sequência dos assuntos abordados nas preleções: Bonhoeffer parte do Cristo presente e só então aborda, na segunda parte, a questão do Jesus histórico. Com isso ele difere da grande maioria das abordagens cristológicas clássicas, tanto antigas quanto recentes.³

1. Definição de Cristologia
Bonhoeffer define cristologia em linguagem dialética: “Cristologia significa palavra da Palavra de Deus. Cristologia é logologia.”⁴

Na cristologia, o logos de Deus é que está no centro e não o logos humano. Por se tratar do logos de Deus, deparamos com a verdadeira transcendência que faz da cristologia a ciência teológica pura e simplesmente.⁵ Bonhoeffer fala do confronto do logos humano com o contra-logos, que é Cristo. Nesse confronto o logos humano fará de tudo para absorver o contra-logos, mas isso é impossível, porque este não é uma ideia mas uma pessoa – palavra encarnada com reivindicações absolutas e atinge o logos humano existencialmente. Ao logos humano resta apenas exclamar: “Quem és tu? Fala [tu] mesmo! Quem tu és, és tu Deus mesmo?”⁶ A resposta a esta pergunta é fundamental para o homem e ela só pode vir do logos de Deus mesmo. A transcendência e a imanência se encontram e a existência do logos humano é questionada. Desta forma, a pergunta pela existência é a pergunta pela transcendência e vice-versa.⁷ Bonhoeffer retoma a cristologia como ciência e afirma que essa questão só pode ser discutida quando a reivindicação de Cristo ser, ele mesmo, o logos de Deus for pressuposta. Trata-se da revelação contingente de Deus em Cristo. Esta revelação não pode ser cientificamente afirmada ou contestada.  A igreja é, portanto, o lugar próprio da cristologia como ciência: “A cristologia como logologia possibilita primeiro a ciência como tal”.⁹ Quando confrontada com o contra-logos, a razão humana está diante da Wer-Frage [pergunta sobre a identidade], descobrindo, assim, os seus próprios limites.

Inconformado com isso, o contra-logos lança mão da linguagem religiosa para reagir e se esquivar do logos de Deus. Mas isso não é possível, pois este não é somente o encarnado mas também o ressurreto, contra o qual a razão humana não pode lutar.¹⁰

Na ressurreição do logos está a diferença entre o confrontar-se com gênios da humanidade – como Sócrates e Goethe – e o confrontar-se com Cristo, de quem não dependem cultura ou ethos, mas vida e morte, salvação e condenação. ¹¹ Cristo não é objeto de investigação, mas sujeito de decisão. Basicamente, só existem duas possibilidades de encontro com Jesus Cristo: “O homem tem de morrer ou o homem mata Jesus”.¹² Tendo consciência disso, a igreja iniciará sua doutrina de Cristo com silêncio.¹³

Num segundo momento da introdução, Bonhoeffer discute a relação entre cristologia e soteriologia e pergunta: “A obra interpreta a pessoa ou a pessoa interpreta a obra?”.¹⁴ A obra de Cristo não é inequívoca, mas acontece no incógnito da história, e só pode ser reconhecida mediante a revelação de sua pessoa, que interpreta a sua obra. Teologicamente falando, a cristologia tem prioridade diante da soteriologia, muito embora não se possa e não se deva separar pessoa e obra de Jesus Cristo.¹⁵

2. O Cristo Presente – o “pro me”
A presença da pessoa de Jesus Cristo como crucificado e ressurreto é fundamental para o desdobramento da questão cristológica. Essa presença, no entanto, não deve ser confundida com o agir de Cristo que atinge a comunidade como uma imagem abstrata, a qual o reduz a uma força impessoal que nada mais é do que um Cristo imanente, morto e, como tal, idealizado.¹⁶

Surge, porém, a pergunta sobre como essa presença de Cristo deve ser pensada para manter a integridade de sua pessoa. A ressurreição não suprimiu a natureza humana de Cristo, razão porque sua presença requer que ele seja simultânea e inteiramente homem e Deus. Em outros termos, humanidade e divindade de Cristo não existem isoladamente – no “homem Jesus, Deus é Deus”.¹⁷ Este é o ponto de partida da cristologia.

A presença de Cristo, porém, é abscôndita, ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς [Rm 8.3], que abrange “o mundo entre tentação e pecado”.¹⁸ O que escandaliza o homem não é a encarnação de Cristo, mas a sua presença na configuração (Gestalt) do ὁμοιώμα σαρκὸς, concretizado na proclamação da igreja. Nela, ele está presente na forma (Gestalt) da Palavra, dos sacramentos e da comunidade.¹⁹

Bonhoeffer pergunta pela “estrutura pessoal” (Personstruktur) de Cristo e a define como a “estrutura-pro-me do Deus-Homem Jesus Cristo”.²⁰ Exatamente na configuração do ὁμοιώμα σαρκὸς [homoiôma sarkós] Cristo é pro me. Nesta estrutura pro me, Cristo é “autor” [Anfänger], “cabeça” [Haupt] e “primogênito” [Erstgeborener] dos irmãos, e está no lugar deles diante de Deus.²¹

A Forma do Cristo Presente “pro me”

Bonhoeffer fala de três formas²² do Cristo presente pro me.

Cristo como Palavra
Esta terminologia reveste-se de enorme riqueza: “Cristo, a Palavra, é a Verdade”.²³ Ele é a Palavra que existe desde o princípio, é instrumento da criação e veiculador da revelação de Deus. Deus se ligou a esta palavra para comunicar-se com o logos humano. Mas, apesar de encarnado, o logos de Deus não pode ser confundido com o logos humano, pois é diferente e está separado deste. Enquanto o logos humano é “palavra em forma de ideia”, genericamente acessível, Cristo é Palavra que acontece na história como alocução viva ao homem. E, como tal, essa Palavra reclama comunhão com o ser humano e o coloca, na verdade, diante de Deus. Exatamente neste sentido ele é o Cristo pro me, alocução viva, ordenadora e perdoadora [Jo 14.6].

Bonhoeffer fala da presença de Cristo não só na palavra da igreja, mas também como palavra da igreja, referindo-se com isso à pregação, na qual o Cristo inteiro está presente – razão porque o sermão ocupa lugar de destaque no culto da igreja. A Palavra de Deus se encarna na palavra humana da pregação, onde “a incapacidade humana e a promessa de Deus são um”.²⁴

Cristo como Sacramento
O sacramento é a proclamação do evangelho como a palavra da pregação também o é. Portanto, sacramento é palavra de Deus que assume corpo.²⁵ A diferença entre a palavra da pregação e o[s] sacramento[s] existe apenas na forma e não na essência:

A palavra da pregação é a forma na qual o logos [de Deus] alcança o logos humano. O sacramento é a forma na qual o logos [de Deus] alcança o homem na sua natureza.²⁶

No entanto, Bonhoeffer não tem uma compreensão mágica do sacramento, pois o que faz dos elementos [água, pão e vinho] sacramento é a palavra de Deus proferida sobre os mesmos. E “essa Palavra chama-se Jesus Cristo”.²⁷ O sacramento não é uma segunda encarnação do logos, mas nele o logos encarnado está presente na forma de escândalo.²⁸

Nas páginas seguintes, Bonhoeffer menciona tendências extremas concernentes à compreensão de sacramento no luteranismo e calvinismo, e mostra que a questão da presença de Cristo no sacramento não pode ser respondida pela razão humana, ainda que esta apele para a Palavra de Deus. Não devemos perguntar como Cristo pode estar presente no sacramento, mas sim quem está presente. Nesse último caso, a resposta é inequívoca: “presente está a pessoa inteira do Deus-Homem no seu ser exaltado [Erhohung], e no seu esvaziar-se [Erniedrigung].²⁹  É impossível diferenciar entre Cristo como Palavra e Cristo como Sacramento. Em ambos ele é Palavra que julga e perdoa; ele é “o histórico e crucificado, o ressurreto e assunto ao céu, o Deus-Homem, revelado como irmão e Senhor, como criatura e criador”.³⁰

Cristo como Comunidade
A realidade do Cristo presente é concreta no tempo e no espaço. Cristo não só está presente na comunidade, mas ele mesmo “é a comunidade em virtude do seu ser-pro-me.³¹ Assim, a comunidade é a destinatária da revelação, revelação e palavra de Deus simultaneamente – razão porque ela é o único ambiente próprio da cristologia como ciência katexochen por excelência.³² A comunidade concreta (empírica) é a forma de existência do Cristo entronizado e auto-esvaziado, e contém, como a palavra e o sacramento, a forma de tropeço, pois a comunidade está no ὁμοιώμα σαρκὸς [homoiôma sarkós] do velho Adão.³³

O Lugar do Cristo Presente “pro me”
Sob a mesma temática e dentro da mesma estrutura pro me Bonhoeffer pergunta pelo lugar de Cristo e destaca sua função mediadora. O Cristo presente na Palavra, no sacramento e na comunidade está no centro da existência humana, da história e da natureza, ou seja, Cristo está no lugar do homem diante de Deus. Este é o seu limite e novo centro, o cumprimento da lei.³⁴ Ele também está no lugar da história diante de Deus, estabelecendo um novo relacionamento entre igreja e estado.³⁵ Em relação à natureza, Cristo é a καινὴ κτίσις, na qual a mesma é redimida.³⁶ As implicações disso tudo são que o homem, a história e a natureza não podem ser separados de fato. Encontramos o desdobramento dessas implicaçõesprincipalmente na Ética de Bonhoeffer.³⁷

O Cristo histórico
A fé e a pregação cristã não podem abdicar do Cristo histórico, a menos que tudo o que foi dito sobre o Cristo presente, o pro me, seja mera ficção ou ilusão. Mas a questão que imediatamente se impõe é: como chegar ao Cristo histórico?

1. A “Pesquisa Histórica” da Teologia Liberal
Num primeiro momento, Bonhoeffer aborda o empreendimento que o liberalismo clássico tem feito por meio da análise científica para chegar ao Jesus Histórico, separando-o do Cristo querigmático da igreja primitiva. Ele conclui que este empreendimento porta o germe do fracasso em seu bojo, porque não há como separar o Cristo do Jesus de Nazaré.³⁸

Num segundo momento, Bonhoeffer esclarece que não se trata de menosprezar a pesquisa científica, mas de demonstrar os limites da mesma. Não resta dúvida de que a (teologia) dogmática não pode abrir mão da certeza da historicidade de Jesus Cristo. Qual é, então, a função da pesquisa histórica neste contexto? “A pesquisa histórica nunca pode negar absolutamente porque ela pode afirmar absolutamente”.³⁹ Isto tem consequências radicais para o valor que se pode dar à pesquisa puramente histórica frente ao “fenômeno” da historicidade de Jesus Cristo.⁴⁰

Portanto, o veredito da pesquisa histórica sobre a historicidade de Jesus Cristo e sua importância para a dogmática não tem valor absoluto, pois não existe acesso ao personagem histórico Jesus somente pela Historie [História].⁴¹

2. O Auto-Testemunho do Ressurreto
A natureza do “objeto de pesquisa” – o Cristo presente, anunciado, que não é outro senão Jesus Nazareno, crucificado e ressurreto – faz com que a pesquisa histórica esbarre nos limites inerentes de sua natureza. Por outro lado, o auto-testemunho de Jesus Cristo, como ele é transmitido no todo da Escritura, produz a fé e abre o caminho para si mesmo como histórico.⁴²

3. A Interpretação do Cristo Histórico
Após as abordagens do Cristo presente pro me e do acesso ao Cristo histórico, Bonhoeffer introduz as interpretações da pessoa de Jesus Cristo. Aqui começa a função da cristologia como critério de interpretação. Bonhoeffer fala da cristologia crítica, ou negativa, e da cristologia positiva.⁴³ Cada uma delas tem a sua função na interpretação do Cristo histórico.

A Função da Cristologia Crítica
A cristologia crítica, tarefa da igreja oficial com base nas decisões conciliares, delimita o espaço dentro do qual a interpretação cristológica deve se articular, i.e., ela estabelece o critério para discernir entre o certo e o errado a partir de Cristo.⁴⁴

A cristologia crítica deve operar, necessariamente, com os termos “heresia” e “confissão”, pois confissão (credo ou profissão de fé) só faz sentido diante de heresia. Por falta de Lehrautorität [autoridade magisterial] da igreja hodierna para discernir entre o certo e o errado, a partir de Cristo, o termo “heresia” praticamente inexiste.⁴⁵

Definida a função da cristologia crítica, Bonhoeffer discute uma série de heresias cristológicas, resultantes de vários fatores. A causa maior, porém, está no fato da cristologia positiva não se ter mantido dentro do espaço delimitado pela cristologia crítica, mas ter lançado mão de meios filosófico-racionais para tornar compreensível a incompreensibilidade da pessoa de Jesus Cristo.⁴⁶

A cristologia crítica deve primar pela integridade de Jesus Cristo como verdadeiro Deus e verdadeiro Homem simultaneamente, ou seja, ela deve vigiar sobre o conteúdo teológico que é proclamado e as categorias adequadas de raciocínio cristológico. Bonhoeffer defende a declaração de Calcedônia contra acusações de que ela represente a helenização da cristologia. Nela, e.g. , o termo οὐσία [ousia] significa “a essência de Deus, a causa mesmo, a totalidade de Deus ou também a totalidade do homem”.⁴⁷

A cristologia crítica não se articula na categoria de coisas (objetos), mas de pessoas e aponta para o próprio fato a partir do qual se pode saber quem é Deus.⁴⁸

A Função da Cristologia Positiva
A Encarnação de Deus. A encarnação de Deus em Jesus Cristo é o ponto nevrálgico da cristologia. Mostrar isso é a função da cristologia positiva. É interessante observar como Bonhoeffer exercita a cristologia positiva sob a custódia da cristologia crítica. A pergunta crucial é: “Quem é o encarnado?”

1. “Ele é o Deus que se tornou homem como nós”.⁴⁹ No “ser homem”, com todas as implicações, Jesus Cristo é o Deus pro nobis [em nosso favor]. A afirmação de que ele é Deus não representa nenhum acréscimo ao seu ser homem, mas é o veredito que o atinge verticalmente de cima, qualificando-o integralmente como Deus. Ainda mais, o homem Jesus Cristo é totalmente Deus.⁵⁰ O nascimento e o batismo de Jesus são dois eventos que não tratam da doutrina das duas naturezas, como se um tratasse da natureza humana e o outro da divina. Num evento (nascimento) trata-se do ser da Palavra de Deus em Jesus Cristo e no outro (batismo) trata-se da descida da Palavra de Deus sobre Jesus:

A criança na manjedoura é o Deus inteiro… A chamada pelo batismo [Taufberufung] é a confirmação do primeiro evento… A manjedoura mostra o homem que é Deus. O batismo mostra, em relação a Jesus, o Deus que chama”.⁵¹

Em última análise, não nos compete falar de encarnação como tal, mas do encarnado somente.⁵²

2. “O encarnado é o Deus glorificado”.⁵³ A partir da encarnação, o Deus Triúno se une com a humanidade para toda a eternidade – o que também inclui o juízo final. Isso significa dizer que “a encarnação é mensagem da glorificação do Deus que vê sua honra no fato de ser homem.”⁵⁴

Jesus Cristo – o Auto-Esvaziado e Exaltado. No auto-esvaziamento, Jesus Cristo entra voluntariamente no mundo do pecado e da morte⁵⁵ e assume nossa sarx pecaminosa, com todas as suas disposições e inclinações naturais. Ao olho humano, os atos de Jesus são ambíguos e, por isso, sujeitos às mais diversas interpretações; a sua impecabilidade não é perceptível externamente.

No fato de Jesus Cristo carregar o pecado, ele se torna “ladrão”, “assassino” e “adúltero” como nós.⁵⁶ Essa condição de Jesus Cristo escandaliza o homem religioso, mas é exatamente nela que ele é ao mesmo tempo “o sem Pecado, o Santo, o Eterno, o Senhor, o Filho do Pai”.⁵⁷ Neste auto-esvaziamento temos a forma do Cristo pro nobis, reconhecível apenas pela fé em Jesus Cristo, a qual abre mão de todas as medidas de garantia e se apoia na Palavra de Deus, suportando o escândalo do auto-esvaziamento de Cristo.⁵⁸

Jesus Cristo, o exaltado por Deus, não elimina a incógnita em torno do Deus-Homem. Pelo contrário, o caminho da igreja é o caminho através daquele que se auto-esvaziou. E é somente pela volta de Cristo em glória que a incógnita do Deus-Homem, o Senhor crucificado, ressurreto e exaltado é superada definitivamente.⁵⁹ Até lá a tensão inerente à cristologia deve ser mantida e suportada.

A importância da Cristologia na Teologia de Bonhoeffer
Obedecendo as limitações deste artigo, trataremos sucintamente da relevância da cristologia na teologia de Bonhoeffer. Para isso, analisaremos duas de suas principais obras: Discipulado e Ética. Uma análise, superficial que seja, revelará a importância fundamental da cristologia para a teologia de nosso teólogo. De fato, pode-se dizer que a cristologia é o clímax de todo o labor teológico, que tanto cristaliza como permeia todas as suas obras.⁶⁰

1. A Cristologia em “Discipulado”
O livro surgiu em 1937 e se destinava principalmente aos alunos de teologia do seminário de Finkenwalde, que tinha sido fechado naquele mesmo ano por ordem de Himmler, o chefe da temida SS de Hitler.⁶¹ Discipulado⁶² é considerado um marco que sinaliza profundas mudanças na teologia de Bonhoeffer, e por isso tem sido visto, por alguns, com reservas.⁶³

Com Discipulado, Bonhoeffer formula sua preocupação de anos em resgatar o significado do seguimento de Jesus Cristo para a igreja de seu tempo, que estava morta e era incapaz de proclamar concretamente o mandamento de Deus que vem de Cristo.⁶⁴ Essa crise atingiu também a “igreja confessante”.⁶⁵ O objetivo do Kirchenkampf [luta da igreja] não era, segundo Bonhoeffer, converter Hitler, mas a conversão da própria igreja.⁶⁶

Percebe-se que Bonhoeffer apela para a “concreção” da fé cristã. Depois de especificar a realidade do Cristo presente pro me [“por mim”] ou pro nobis [“por nós”], mais tarde aparece o pro allis [“por outros”].⁶⁷ A preocupação com o seguimento de Jesus é formulada nos seguintes termos: “Que pretendia Jesus dizer? Que espera de nós hoje?”; e nas palavras, “não nos interessa tanto saber as ideias deste ou daquele expoente da igreja, mas aquilo que Jesus quer é o que queremos descobrir.”⁶⁸

O discipulado não deve ser mal-entendido: é compromisso incondicional com Cristo.⁶⁹ Num primeiro momento, Bonhoeffer confronta e define graça barata e graça preciosa a partir de Cristo – tônica que perpassa a obra toda, do prefácio até as últimas páginas. “A graça preciosa é a encarnação de Deus”.⁷⁰  A graça barata é a “negação da encarnação do verbo de Deus”⁷¹ e consiste no perdão, consolo e sacramento, que a igreja se arroga possuir, como se fossem graça, tesouro inesgotável, mas que são transformados em princípio que redunda na “justificação dos pecados e não do pecador”. Graça assim concebida é cruel e inimiga mortal da igreja e do seguidor de Cristo.⁷²

Para contrapor a graça barata, é necessário que o discípulo de Cristo responda ao chamamento incondicional de seu Mestre. Somente desta forma a graça preciosa o alcança concretamente.⁷³ A este chamado incondicional para o discipulado corresponde a obediência incondicional⁷⁴ que une a Cristo e à sua cruz.⁷⁵ Neste sentido, “o discipulado é a união com o Cristo sofredor.”⁷⁶

Mediante o chamado incondicional, amparado por sua autoridade, Cristo se torna o único mediador entre eu e Deus, entre eu e o mundo, e entre os homens e as coisas.⁷⁷ A partir do sermão do monte, Bonhoeffer ilustra a concretude do discipulado e a função mediadora de Cristo, que abrange todas as esferas do relacionamento humano.⁷⁸ Aqui encontramos uma das afirmações cristológicas centrais em Discipulado. A mediação de Cristo é uma categoria histórica que mantém o aspecto pessoal do compromisso com o mundo.

À medida em que tivermos parte em Cristo, o encarnado, temos parte em toda a humanidade que ele tomou sobre si. Na natureza humana de Cristo sabemo-nos aceitos e suportados. Por isso, nossa nova natureza humana consiste em carregarmos a miséria e a culpa dos outros. O encarnado faz de seus discípulos irmãos de todos os homens.⁷⁹

2. A Cristologia na “Ética” de Bonhoeffer
Bonhoeffer começou a escrever a Ética em 1940, mas não pôde concluí-la por causa de incidentes ligados ao regime nazista alemão. Eberhard Bethge, porém, a publicou, em 1949, como obra póstuma de Bonhoeffer. É um trabalho incompleto, de caráter fragmentário, assim como outros produzidos por Bonhoeffer. Isto explica porque o nosso autor não tratou mais detalhadamente, inclusive certos aspectos da cristologia.⁸⁰

O interesse de Bonhoeffer pela ética, entretanto, surgiu cedo e, no quadro geral, de sua teologia, representa a tarefa de maior apreço e relevância.⁸¹ De fato, temas abordados nas obras anteriores são retomados na Ética, com um enfoque cristológico muito concreto. E, apesar de ser uma obra incompleta, é possível detectar nela, claramente, a função da cristologia nos temas abordados. Há uma concentração cada vez maior em Jesus Cristo, a partir do qual se definem todos os temas discutidos.⁸²

A realidade do Cristo presente pro me, pressuposto nas preleções de cristologia dentro da igreja “empírica”, na Ética é ampliada para o mundo inteiro. O senhorio de Cristo não se limita ao âmbito da igreja empírica, mas abrange a realidade do mundo.

Quanto mais exclusivamente reconhecermos e confessarmos Cristo como nosso Senhor, tanto mais se descortinará para nós a amplitude do seu senhorio.⁸³

A encarnação de Deus em Jesus Cristo está no centro da Ética e representa a aceitação do mundo por parte de Deus. Deus e o mundo são vistos do mesmo e de um só ângulo – Jesus Cristo.

Quem olha para Jesus Cristo vê, de fato, Deus e o mundo em um só. Doravante não pode ver mais Deus sem o mundo, nem o mundo sem Deus. ⁸⁴

Encarnação, crucificação e ressurreição (inclusive a exaltação), a exemplo das preleções de cristologia, estão inseparavelmente ligadas umas às outras.⁸⁵ O “Filho eterno junto ao Pai em eternidade” é “o reconciliador crucificado” e “o Senhor ressuscitado e exaltado,”⁸⁶ e como tal é o mediador, no qual Deus julga/condena e aceita/reconcilia o homem e a humanidade consigo mesmo.

O vulto do reconciliador, do Homem-Deus Jesus Cristo, põe-se entre Deus e o mundo, coloca-se no centro de tudo o que acontece. Nele se desvenda o mistério do mundo, assim como nele se revela o mistério de Deus.⁸⁷

Na cruz de Cristo se revela o que o mundo é e quem Deus é. Como luzeiro, ela está no centro do mundo, atestando o senhorio de Jesus Cristo que se estende por todo o mundo, possibilitando a vida na presença de Deus.

A cruz da reconciliação é a libertação para a vida diante de Deus em meio a um mundo ímpio, é a libertação para viver em autêntica mundanalidade.⁸⁸

A partir da encarnação a realidade é re-definir e a história entra em cena, i.e., realidade e história estão vinculadas à cristologia. Pelo fato de Deus ter amado e reconciliado o mundo em Cristo, sua realidade ter entrado na realidade deste mundo, não mais podem existir duas realidades, mas uma só: a realidade “revelada em Cristo, na realidade do mundo”.⁸⁹ Portanto, desvinculados de Jesus Cristo não podemos falar adequadamente nem de Deus nem do mundo. A realidade de Deus não permite mais a reflexão em duas esferas, uma sacra e outra profana.⁹⁰ Ela envolve o mundo humano integralmente: trabalho, matrimônio, autoridade e igreja, os quais devem existir “por intermédio de Cristo, em função de Cristo e em Cristo”.⁹¹

Embora a história não seja capaz de abranger a realidade de Deus, ela não é desprezível. Pelo contrário, a concretude da realidade da revelação contingente de Deus em Cristo requer a história concreta. Bonhoeffer reserva amplo espaço na Ética para desenvolver a relação cristologia-história:

O conceito de herança histórica, ligado à consciência da temporalidade e avesso a qualquer interpretação mitológica, só é possível onde a entrada de Deus na história, em determinado lugar e momento (i.e., a encarnação de Deus em Jesus Cristo), consciente ou inconscientemente determina o raciocínio. Aqui a história se torna séria, sem que seja canonizada. O “sim” e o “não” de Deus à história que aprendemos na encarnação e crucificação de Jesus Cristo introduzem uma infinita, e irremovível, tensão em qualquer momento histórico…⁹²

A partir de Jesus Cristo há nova luz sobre a realidade da história. O presente não é mais determinado pelo passado, mas pelo futuro, que é Cristo.⁹³ Isto caracteriza a dimensão histórico-escatológica da cristologia.

Considerações finais
Por causa das circunstâncias específicas da época, Bonhoeffer não pode revisar e concluir sua obra teológica como um todo. No final desta pesquisa surgem perguntas tais como:

1. Qual a contribuição de Bonhoeffer para a teologia moderna?
Apesar de seu caráter fragmentário, a teologia de Bonhoeffer é uma unidade no sentido de ser um desenvolvimento contínuo. Nesse desenvolvimento, o desdobramento teológico dos temas abordados não revoga posições anteriores, mas representa um aprofundamento dos mesmos. Pode-se falar de uma unidade crescente que parte de um centro.

2. Qual é a importância da cristologia na obra de Bonhoeffer?
A pessoa de Jesus Cristo, a cristologia, é o centro da teologia. Pode-se dizer que a cristologia é a “oxigenação” da teologia de Bonhoeffer. Teologia não é uma ciência abstrata, desvinculada da realidade deste mundo, mas concreta. Isto se deve à revelação contingente de Deus que é concreta na encarnação, crucificação, morte e ressurreição de Jesus Cristo. Aqui palpita o coração de toda a teologia. A cristologia presente em Sanctorum Communio, depois destacada em Akt und Sein, desenvolvida em seus aspectos práticos e incondicionais em Discipulado, ressurge na Ética com grande ímpeto e abrange o mundo como campo de concreção do senhorio de Deus em Jesus Cristo.

Não resta dúvida de que Bonhoeffer tenha ajudado a abrir o caminho da teologia para a realidade conflitante deste mundo. No entanto, limitar-se a dizer isso seria não compreender nosso teólogo. Sua preocupação com o mundo e sua linguagem contundente só se compreende a partir de uma preocupação maior, que é a proclamação do mandamento concreto de Deus para este mundo. Não é tarefa da igreja “correr atrás” dos problemas mundanos, ou antecipar-se a eles para tornar-se atraente. A tarefa da igreja é proclamar o caminho para Deus, para o homem e para o mundo. Bonhoeffer pode, igualmente, ajudar-nos a redes cobrir nossa tarefa e propósito como discípulos, teólogos ou igreja em nosso contexto latino-americano – e isso a partir de uma reflexão ampla e profunda da pessoa e obra de Jesus Cristo, o lagos de Deus.

É preciso superar o raciocínio que parte dos problemas humanos e que de lá pergunta por soluções; ele não é bíblico! O caminho de Jesus Cristo, e com isso o caminho de todo o raciocínio cristão, não vai do mundo a Deus, mas de Deus ao mundo. Isto significa que a essência do evangelho não consiste em solucionar problemas mundanos. Tampouco seria esta a tarefa essencial da igreja. Não se deve inferir disso, evidentemente, que a igreja não tenha nenhuma tarefa nesse sentido. Mas, só saberemos qual é a sua tarefa legítima quando tivermos encontrado o ponto de partida correto. A mensagem da igreja para o mundo não pode ser outra senão a Palavra de Deus ao mundo, quer dizer, Jesus Cristo e a salvação neste nome.⁹⁴

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¹Cf. Ervino Schmidt, “Um Encontro com Dietrich Bonhoeffer”, em Contexto Pastoral março/abril 1993, 11; Gustavo Gutiérrez, A Força Histórica dos Pobres (Petrópolis: Vozes, 19842), 314ss; Ernesto J. Bernhoeft, No Caminho para a Liberdade (RJ: CPB, 1966); Prócoro Velasques Filho, Uma Ética para Nossos Dias (S. Bernardo do Campo: Editeo, 1977).
²D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus? Seine Geschichte und sein Geheimnis (Hamburgo: Furche Verlag, 1962).
³Cf. D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus?, 67s.
⁴Ibid., 9s.
⁵Ibid., 10, especialmente a expressão Wissenschaft katexochen.
⁶Ibid., 12s.
⁷Ibid., 14s. Transcendência e imanência estão inseparavelmente ligadas. Nessa relação se define toda a questão da antropologia; cf. também Ernst Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers (Berlim: Evangelische Verlagsansalt, 1977), 104.
⁸Ibid., 16s; cf. também Akt und Sein – Transzedentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (Munique: Chr. Kayser Verlag, 1956), 12,58ss.
⁹Wer ist und wer war Jesus Christus?, 10,17.
¹⁰Ibid., 18. Bonhoeffer menciona a pergunta de Pilatos a Jesus, “Quem tu és?”, como exemplo de linguagem religiosa.
¹¹Ibid., 19.
¹²Ibid., 21. Homem, aqui, inclui o teólogo.
¹³Ibid., 9.
¹⁴Ibid., 23. “Obra” e “pessoa” no texto se referem a Cristo.
¹⁵Ibid., 24-26.
¹⁶Ibid., 27-30. Bonhoeffer menciona a ressurreição de Cristo, a partir de 1 Co 15, como elemento fundamental para a pregação e fé cristã.
¹⁷Ibid., 30s.
¹⁸Ibid., 31.
¹⁹Ibid., 31s. O original Gestalt pode ser traduzido de várias formas. “Palavra”, “sacramentos” e “comunidade” são termos-chave daqui em diante; cf. 35-50.
²⁰Ibid., 32s; cf. também Akt und Sein, 68.
²¹Wer ist und wer war Jesus Christus?, 34s. Cf., também, neste contexto o termo “nova humanidade”.
²²O termo original Gestalt permite várias traduções, cf. D. Bonhoeffer, Ética (São Leopoldo: Sinodal, 1985), 44, em que o termo foi traduzido por “vulto”. No nosso contexto, porém, é mais apropriado traduzi-lo por “forma”.
²³Wer ist und wer war Jesus Christus?, 35.
²⁴Ibid., 39s; cf. também Gesammelte Schriften – vol.4 (Munique: Kaiser Verlag, 1961), que consiste, na maior parte, de interpretações e sermões.
²⁵“Das Wort im Sakrament ist leibgegewordenes Wort”, cf. Wer ist und wer war Jesus Christus?, 41.
²⁶Ibid., 41.
²⁷Ibid., 42.
²⁸Ibid., 43.
²⁹Ibid., 47.
³⁰Ibid., 478.
³¹Ibid., 49.
³²Ibid., 9-11, 16, 35s.
³³Ibid., 50; cf. também em Akt und Sein, 116-139.
³⁴Wer ist und wer war Jesus Christus?, 51-53.
³⁵Ibid., 53-57.
³⁶Ibid., 58s.
³⁷Ética, 74ss, 83ss, 107ss, 184ss; cf. também Resistência e Submissão (RJ e São Leopoldo: Paz e Terra & Sinodal, 19802).
³⁸Ibid., 60-63.
³⁹Ibid., 64. “Negar” ou “afirmar” referem-se aos detalhes na pesquisa histórica.
⁴⁰O desdobramento da teologia liberal em seu tempo áureo não chegou a outras conclusões significativas do que as de Albert Schweitzer e de Wilhem Wrede; cf. também Rudolf Bultmann, Crer e Compreender: Artigos Selecionados, (ed.) W. Altmann (São Leopoldo: Sinodal, 1987); Theologie des Neuen Testaments (Tübingen: J.C.B. Mohr, 19842); G. F. Hasel, Teologia do Novo Testamento (RJ: JUERP, 1988); K. Berger, Exegese des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1977).
⁴¹Wer ist und wer war Jesus Christus?, 63-65
⁴²Ibid., 65-67. É interessante observar que Bonhoeffer não apela para a inspiração verbal da Bíblia como alternativa à pesquisa histórico-crítica para chegar ao Jesus histórico. A historicidade de Jesus Cristo está sob o duplo aspecto da história e fé, estreitamente ligados um ao outro.
⁴³Ibid., 68s, 108ss.
⁴⁴Ibid., 68. Nesse contexto, Bonhoeffer introduz os termos Häresie, Bekenntnis e Irrlehre. Ele também menciona o valor das decisões conciliares da antiga igreja, especialmente a de Calcedônia [A.D. 451], fato quase sempre ignorado pelos intérpretes de Bonhoeffer. Cf., também, 69, 86-88, 100s, 105, 107.
⁴⁵Ibid., 69s. O termo “heresia” surge a partir da fraternidade da igreja em relação ao errante. Nessas observações, Bonhoeffer caracteriza os concílios ecumênicos como faltosos sobre a definição dos termos “heresia” e “confissão”. Cf., também, E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffer, 61s; E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 539-554.
⁴⁶Wer ist und wer war Jesus Christus?, 68s. Por motivos de espaço, não nos é permitido descrever as discussões em torno das controvérsias cristológicas que Bonhoeffer aborda.
⁴⁷Ibid., 105.
⁴⁸Ibid., 106s. Bonhoeffer mantém até o fim a Wer-Frage [pergunta sobre a identidade]: Das Chalcedonense ist selbts schliesslich die Wer-Frage.
⁴⁹Ibid., 108.
⁵⁰Ibid., 109s. Percebe-se como Bonhoeffer mantém a tensão dos paradoxos da declaração de Calcedônia.
⁵¹Ibid., 110.
⁵²Ibid., 111. Também a questão do nascimento virginal não pode dissolver os paradoxos da encarnação.
⁵³Ibid., 111.
⁵⁴Ibid., 112.
⁵⁵Das Prinzip der Erniedrigung ist nicht die Menschheit Christi, sondem das Ðmoièma sarkÒj [homoiôma sarkós], cf. Wer ist und wer war Jesus Christus?, 114, 115s.
⁵⁶Ibid., 116. Bonhoeffer se reporta a Lutero neste ponto.
⁵⁷Ibid., 117. Bonhoeffer mantém, sem qualquer tentativa de resolução, os paradoxos da cristologia.
⁵⁸Ibid., 119-121.
⁵⁹Ibid., 121-124.
⁶⁰Cf. a avaliação de E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, 172; e E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 265.
⁶¹Battista Mondin, Os Grandes Teólogos do Século Vinte (SP: Paulinas, 1987), vol. 2: 169.
⁶²Tradução do título original alemão “Nachfolge’’.
⁶³Cf. E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers; 177ss, E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 515-527.
⁶⁴Cf. Bonhoeffer, Gesammelte Scriften, vol. 1: 37,40s, 63, 140ss, 150ss, 162; cf., também, Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 224s.
⁶⁵Nome dado aos cristãos que, na Alemanha, resistiram o nazismo. Cf. Resistência e Submissão, 158, 184s.
⁶⁶Gesammelte Scriften, vol. 1: 42s.
⁶⁷A preocupação com a “concreção” da fé cristã se mostra ainda mais evidente na Ética; cf., também, o crescimento da importância da cristologia nos sermões de Bonhoeffer, cf. Gesammelte Schriften, vol. 4: 17ss, 26ss, 34ss, 88ss, 101ss, 246s. Nessas pregações, a theologia crucis é explicitada, cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 281s, 506-508. A partir destas constatações não se pode dizer que Discipulado inicia uma fase completamente nova na biografia de Bonhoeffer, que represente uma ruptura com o seu passado, cf. Resistência e Submissão, 127-129.
⁶⁸Discipulado, 3.
⁶⁹Ibid., 21.
⁷⁰Ibid., 10. Ela é preciosa porque custou a Deus a vida do seu próprio filho.
⁷¹Ibid., 9.
⁷²Ibid., 9s, 17s.
⁷³Ibid., 20s.
⁷⁴Ibid., 20-36.
⁷⁵Ibid., 42ss.
⁷⁶Ibid., 46. Bonhoeffer observa que o sofrimento da igreja de Cristo não tem qualquer valor expiatório.
⁷⁷Ibid., 49s, 144. Cristo é o fim da relação imediata do homem com o mundo que o cerca. Cf., também, Vida em Comunhão (São Leopoldo: Sinodal, 19862).
⁷⁸Ibid., Discipulado, 56-120.
⁷⁹Ibid., 191, 135ss.
⁸⁰Ética, 9-13; Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 803s.; B. Mondim, Os Grandes Teólogos, vol. 2:172.
⁸¹“Às vezes penso que já tenho minha vida realizada e apenas deveria completar a Ética”, cf. Resistência e Submissão, 89; cf. também Gesammelte Schriften, vol. 1: 33, 63, 143ss; vol. 2: 384; Ética, 9s; Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 803-811.
⁸²Ética, 27-29, 34s, 36, 38, 44, 49ss, 54ss,765, 108-112, 122-125, 128, 163ss, 178-188.
⁸³Ibid., 38; cf., também, Gesammelte Schriften, vol. 1: 144; Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 806; Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, 250-252.
⁸⁴Ibid., 44.
⁸⁵Ibid., 45,47-49, 164.
⁸⁶Ibid., 163s.
⁸⁷Ibid., 44s.
⁸⁸Ibid., 163.
⁸⁹Ibid., 112.
⁹⁰Ibid., 107, 110-115.
⁹¹Ibid., 117.
⁹²Ibid., 54.
⁹³Cf., também, a citação de D. Bonhoeffer; cf. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, 202s.
⁹⁴Ética, 198.

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• Teologia histórica