Uma avaliação da interpretação de Voegelin sobre a Reforma Protestante

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Eric Voegelin (1901-1985)

No Brasil, Eric Voegelin tornou-se conhecido através da introdução de uma biografia conservadora até então inexistente no país através de Olavo de Carvalho. Deste então, Eric tem sido usado e abusado desonestamente e irrefletidamente por inúmeros seguidores do professor da Virgínia. Comumente, a obra do professor alemão é citada em discussões entre reformados e católicos romanos, quando estes querem enfatizar o papel cultural destrutivo da Reforma Protestante para o ocidente.

É preciso dizer que tal acusação não é de todo inédita. Já na Revolução Francesa havia pensadores católicos romanos, como o conde de Bonald, que acusavam a Reforma de ser a causa do derramamento de sangue visto na França. Foi para responder à acusação do conde de Bonald que Groen Van Prinsterer, intelectual holandês, que pode ser considerado a “estrela da manhã” do neocalvinismo, escreveu o livro Incredulidade e Revolução, ainda sem tradução para o português, concluindo que a causa da Revolução Francesa não foi e jamais poderia ter sido a Reforma Protestante, mas que a Revolução foi causada, antes, por “um conceito ateísta de liberdade”.

O que Voegelin acrescenta à acusação já mofada de conservadores católicos é a suposta ligação entre ambas a partir do conceito (já refutado) de “gnose” usado por ele, embora o próprio germano-americano reconheça que Martinho Lutero tinha uma visão do saeculum salutar e que ele não tinha a intenção de provocar o que aquele cientista político, em erro crasso, atribui à Reforma Protestante.

1. Voegelin e Lutero

Eric Voegelin zombava de Lutero como alguém despreparado para lidar com os problemas políticos de sua época. Para ele, o reformador alemão era alguém envolvido em discussões metafísicas além de sua capacidade e culpado por destruir a ética cristã (com a doutrina da Sola Fide) e o intelectualismo (com sua crítica à Razão). Tais acusações, porém, são prova das limitações de Eric Voegelin acerca daquele fenômeno histórico e da crítica metafísica na teologia do reformador alemão. Elas são, na verdade, interpretações rasteiras. Voegelin despreza completamente:

(1) o papel da ética luterana em relação à Sola Fide;

(2) a tradição agostiniana na qual o reformador estava inserido [o conhecimento de Eric Voegelin sobre Santo Agostinho e até Santo Tomás de Aquino é fortemente questionável] e;

(3) as verdadeiras raízes do iluminismo e a revolução epistemológica que a introdução de Aristóteles representou para o Ocidente, que precedem a Reforma Protestante em vários séculos.

Em primeiro lugar, apesar de As Noventa e Cinco Teses de Lutero serem consideradas como o estopim da Reforma, a verdade é que tais teses são inapropriadas para que se entenda qual realmente foi a luta dos reformadores. Antes das 95 Teses, Lutero publicou As Noventa e Sete Teses Contra a Escolástica, que são muito mais indicadoras da profundidade da batalha. É nelas que Lutero diz que “quase toda a Ética de Aristóteles é a pior inimiga da graça.”[1]

Isso não significava a destruição da ética cristã; antes, foi uma distinção entre a verdadeira ética cristã e a ética aristotélica, que ficara influente na Cristandade através do Escolasticismo. E a razão para tal está na visão de Pecado Original do Reformador, que era mais radical e anti-humanista do que a daqueles influenciados por Aristóteles, de quem cuja obra, inclusive, Lutero fora professor na universidade. Aristóteles desconhecia a Revelação Cristã e todas as suas opiniões sobre razão, virtude e felicidade eram derivadas de uma visão de mundo que ignorava as doutrinas cristãs. Para um cristão genuíno, cria Lutero, as boas ações são fruto da Graça de Deus, ao invés de frutos da razão. Nenhuma discussão séria sobre a Sola Fide pode ignorar as visões reformadas da doutrina do Pecado Original, visto serem interdependentes. Trata-se, portanto, também, de uma questão antropológica à qual Voegelin jamais dedicou atenção ou sequer percebeu.

Em segundo lugar, podemos acrescentar, na mesma questão antropológica e metafísica, outro ponto em que Eric Voegelin atacou o reformador: no [suposto] anti-intelectualismo.

Quando Martinho Lutero criticava a “Razão”, devemos entender que ele criticava a “razão autônoma”, ou melhor, aquilo que os escolásticos de seu tempo, especialmente aqueles influenciados pelo nominalismo de Guilherme de Occam, chamavam de “razão natural”. Lutero está na verdade afirmando a superioridade de Deus contra a razão humana autônoma, que é despida da pompa com a qual é louvada, a sofisticação da epistemologia da serpente no Éden, herdada por nós em nossa natureza pecaminosa.[2] Segundo Timothy George, mestre em teologia, “a razão [para Lutero] não era uma fonte independente de autoridade paralela às Escrituras — sua consciência ainda estava “cativa à Palavra de Deus (…)”. Para este teólogo americano, o alemão considerava a razão, como temos de considerar também, um instrumento dado por Deus, desde que ex-post-facto, abaixo do próprio Deus.

Em contraste com Eric Voegelin, o sociólogo australiano John Carroll entendeu a Reforma Protestante e as críticas metafísicas e as antropológicas de Martinho Lutero em muito maior profundidade. Segundo Carroll, em The Wreck of Western Culture, sem tradução para o português, o reformador acreditava que a razão humana (“autônoma”) conduziria à conclusão de que Deus não existe, ou que Ele é injusto. E o tempo mostrou que o reformador alemão estava certo. Na terra existem sofrimento e injustiça, que são óbvias para todos. A razão humana (autônoma) quer medir Deus e submetê-lo, reduzindo sua autoridade. Ela reduz Deus a um ator passivo e dá cada vez mais espaço para o homem. Quando a razão busca autoridade para entender ou justificar Deus, ela já se igualou a Deus em autoridade. E Deus perderá esta batalha. Não há como parar a razão humana. O novo método científico requereu cada vez mais espaço para a investigação da razão humana, uma liberdade total para sua aplicação, e duvidar da tradição e da Revelação de Deus, pô-la à prova, foi um de seus motes. Em poucos séculos, Darwin expulsaria Deus da origem da vida. Para o sociólogo, a luta entre Martinho Lutero e Erasmo de Roterdã, humanista cristão e verdadeiro nominalista, foi o ponto máximo na luta entre cristianismo e humanismo no Ocidente.[3]

É por estas razões que experimentamos grande espanto quando lemos Voegelin dizer que o “anti-intelectualismo” de Lutero foi uma das causas do Iluminismo[!]. É difícil responder a tal acusação evitando o sarcasmo, já que apenas uma espécie de êxtase espiritual duvidoso poderia concluir que o suposto “anti-intelectualismo” de Lutero fora causa de um movimento que endeusava a razão humana!

Outro católico romano, o também cientista político austríaco Erik von Kuehnelt-Leddihn, mais famoso nos Estados Unidos do que no Brasil, reconheceria em sua fase tardia, concordando com John Carroll, que a Reforma não foi responsável pelo Iluminismo. Para Kuehnelt-Leddihn, o mundo católico romano fora o verdadeiro avô do iluminismo, precisamente por colocar a razão humana como mediadora entre Deus (e a Revelação) e o homem. Pelo contrário, afirma o austríaco, a Reforma teria sido o mais radical opositora do Humanismo e do Iluminismo:

Os ‘notáveis’ seminários teológicos da fé reformada são normalmente vítimas do neto do Escolasticismo Católico, i.e., o Racionalismo, e do neto da Renascença Católica, o Iluminismo. (…) A Reforma foi um movimento conservador e rigorista, uma reação contra o humanismo, contra a Renascença, que por sua vez tornou-se radicalmente transformada por altas tendências secularistas emanando, pra sermos honestos, de inclinações culturais na ‘orbis Catholicus’. Em outras palavras, se excluirmos o fundamentalismo e a ortodoxia (ou a neo-ortodoxia), o “Protestantismo” tornou-se o seu mais radical oposto.[4]

2. Voegelin e Tomás de Aquino

A secularização, da qual Voegelin tanto falou, ocorre antes no pensamento, na filosofia e na cultura, para depois tomar forma revolucionária. Não é possível falar de secularização sem falar de secularização das ciências, que é fruto do tomismo. E, com mais objetividade, pode-se ver em Santo Tomás a primeira formulação de uma teoria de estado que ignora o conceito de Pecado Original, algo até então inédito na era cristã.

Voegelin reconheceu que antes de Santo Tomás não existia uma “ciência política” cristã, mas parece não reconhecer ou não dar importância para o fato de Tomás de Aquino representar uma ruptura com a tradição agostiniana. No máximo, ele reconheceu Santo Tomás no limiar entre a Idade Média e a Modernidade, bem como falou superficialmente sobre os aspectos humanistas de sua obra; dedicou alguns capítulos à luta que os pensadores da Baixa Idade Média enfrentaram com o pensamento de Aristóteles, como Marsílio de Pádua; e, tratando sobre a transubstanciação, como exemplo da confusão metafísica que precede a Reforma e que ele aponta como uma das causas do Iluminismo, ele timidamente reconhece a culpa “até mesmo [de] Santo Tomás”. Esta última crítica, porém, é alvo de algum criticismo por dever-se aos devaneios heterodoxos do pós-modernismo do autor, como veremos a seguir.

Deve-se enfatizar, embora católicos tradicionalistas e conservadores vejam em Tomás o funil de toda a tradição, o fato de que Tomás trouxe uma nova epistemologia à Cristandade, bem como novas visões a respeito da “natureza”, do “estado”, da “sociedade natural ” e outros. O tomista Étienne Gilson diz que, em contraste com Agostinho e Anselmo, em Tomás “nós encontramos um postulado inteiramente diferente, que todo nosso conhecimento se origina das intuições sensoriais.”[5] Mesmo aquilo que Tomás chamava de “Lei Natural” não queria dizer exatamente a mesma coisa que os teólogos anteriores a ele queriam dizer. Frei Josaphat, brasileiro estudioso do Tomismo, diz em Tomás de Aquino e A Nova Era do Espírito que Tomás era o “modernista de seu tempo”. Ainda, o historiador católico romano Christopher Dawson, diz que

A grande síntese intelectual do século XIII [a obra de Tomás de Aquino] é considerada como o triunfo do dogmatismo teológico, mas na verdade ela foi a afirmação dos direitos da razão humana e a fundação da ciência europeia. (…) A ciência grega pertencia ao mundo grego e não é fácil transportá-la para outro mundo governado por um ritmo vital diferente e inspirado por princípios morais e religiosos também diferentes. (…) Até aqui, porém, o pensamento cristão não tinha realizado completamente as implicações dessa doutrina. (…) todo o seu trabalho é governado pelo desejo de mostrar a concordância na diferença das ordens. Tal como sua epistemologia, sua ética e sua política, Santo Tomás enfatiza os direitos e o caráter autônomo da atividade natural, a província da Razão distinta da Fé, a lei moral da Natureza distinta da Graça, os direitos do Estado distintos dos da Igreja. É verdade que ele não tinha a intenção de desviar as mentes dos homens do mundo espiritual ao estudo do ser particular e contingente. (…) Ainda assim, a nova apreciação dos direitos da natureza e da razão, que sua filosofia envolvia, marcou um ponto de inflexão na história do pensamento europeu. (…) é óbvio que Santo Tomás e os homens de sua geração não tinham concepção da vastidão e da complexidade do problema. Sua síntese foi considerada como final e completa, uma vez que eles não podiam antecipar que o avanço do conhecimento científico conduziria à reconstrução completa da física aristotélica. [A mente europeia] começou a desviar-se do intelectualismo de Tomás em direção a um ideal puramente racional ou empírico de conhecimento. Em todos os departamentos da vida, o final da Idade Média testemunhou uma reação ao idealismo da velha cultura religiosa. (…) [A mente europeia] começou a desviar-se do intelectualismo de Tomás em direção a um ideal puramente racional ou empírico de conhecimento. Em todos os departamentos da vida, o final da Idade Média testemunhou uma reação ao idealismo da velha cultura religiosa.[6]

Há ainda algumas incompatibilidades entre os pensamentos de Voegelin e o pensamento de Santo Tomás e dos Escolásticos, especialmente no que estes pensavam a respeito da Escritura (dentro do que o filósofo medieval chamava de Sacra Doctrina) e seu papel na epistemologia tomista. Soma-se a tudo isso a mais absoluta falta de menção à doutrina da Predestinação presente em Agostinho, Tomás de Aquino e em uma multidão de outros escolásticos, fazendo-nos suspeitar que Voegelin atribuía a autoria dessa doutrina à pena de João Calvino — sendo essa uma das causas da hostilidade do cientista político ao reformador francês.

 3. Voegelin e João Calvino

Parece muito claro que Voegelin quer achar defeitos no reformador João Calvino, mas não consegue: admite a capacidade de “interpretação inescrupulosa” de Calvino. Que sua obra é um compêndio evangélico, “sem rival” [p. 319]. Admite que Calvino respondeu à problemática da justificação pela fé, o que anula suas críticas à Sola Fide. No máximo, diz que o reformador não deu uma resposta convincente sobre o pedobatismo. Depois, tenta uma correção desastrada da doutrina da predestinação, ignorando cinicamente que Tomás e Agostinho também a defendiam.

Eric Voegelin apela a todos os lugares-comuns utilizados pelos mais desonestos difamadores de João Calvino. Ele vai do caso de Servetus ao mito do ditador de Genebra. Sobre esse mito, acredita-se que fora criado pelos revolucionários franceses. Já foi publicado no Brasil o livro A Vida de João Calvino, de Alister McGrath, onde este acadêmico apresenta os resultados de sua pesquisa sobre lendas e estereótipos em torno daquele teólogo. É sintomático que nem mesmo o fato de o editor de História das Ideias Políticas – Renascença e Reforma, da editora É Realizações, ter publicado uma nota citando a obra supracitada faz com que católicos romanos conservadores tenham pudor em repetir as mentiras.

Alister E. McGrath, em sua pesquisa sobre as lendas e estereótipos sobre Calvino, argumenta que desde o tempo do retorno de Calvino a Genebra aconteceu apenas uma execução por motivos religiosos (o caso infame de Michael Servetus), e que Calvino pediu aos oficiais da cidade que decapitassem em vez de queimar a vítima, pois o primeiro meio de execução era mais piedoso. Calvino, lamentavelmente, não prevaleceu nesse exemplo.

Além disso, a autoridade de Calvino em Genebra era apenas indireta, tomando forma de um conselheiro moral, na melhor das hipóteses. Ele não foi nunca um membro governante do Conselho (na época da execução de Servetus, o Conselho era até mesmo contrário à influência de Calvino), e de fato, não poderia ser membro no corpo governante mais alto, pois apenas cidadãos de Genebra (os nascidos em Genebra como cidadãos) é que podiam fazê-lo. [Nota minha: Calvino era natural da França e era convidado na cidade.]

Segundo o julgamento de McGrath, ‘a imagem de Calvino como o ‘ditador de Genebra’ não tem nenhuma relação com os fatos conhecidos da história […] O Conselho [da cidade] não tinha nenhuma intenção de renunciar em favor de alguém aos direitos e privilégios arduamente obtidos, muito menos a um de seus empregados – um estrangeiro sem direito de voto, a quem podiam mandar embora e expelir da cidade segundo lhes parecesse […] Que a autoridade de Calvino em matérias cívicas era puramente pessoal e moral no caráter era demonstrado pela dificuldade que seus sucessores enfrentaram depois de sua morte.’ (Alister McGrath, A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture.)

Podemos acrescentar ainda que o rigorismo em Genebra foi instalado antes de Calvino chegar, por Farel. O convite feito ao reformador francês tinha justamente a esperança de que ele fosse capaz de estabelecer ordem na cidade. Muitos dos conselhos de Calvino deixavam de ser seguidos até pelas lideranças religiosas. Ele, por exemplo, não queria abolir o feriado do natal, quando alguns de seus contemporâneos queriam. No fim, nesse caso, sua interferência conseguiu garantir a liberdade para as igrejas locais fazerem seu próprio calendário festivo.

Destarte, devemos entender que parte da hostilidade de Voegelin contra o francês talvez se deva a tais preconceitos, praticamente onipresentes no mundo acadêmico ocidental. Mas se eles funcionam como um combustível para a intenção hostil, não são a raiz real das críticas feitas pelo cientista político ao teólogo. Tanto em suas críticas contra Calvino quanto na impossibilidade de reconhecer os resultados secularistas no pensamento tomista, precisamos entender o ambiente pós-moderno em que Voegelin formou-se.

4. Voegelin: pós-modernidade e “gnose”

Apesar dos elogios a Tomás e ao Escolasticismo, Eric Voegelin é um pós-moderno, influenciado pela neo-ortodoxia de Barth e Bultmann, mas também vê-se influência de Kierkegaard. Bultmann, a quem Voegelin enxergava como a maior autoridade a respeito de Cristianismo e Gnosticismo, não reconheceu o uso do termo “gnosticismo” na obra de seu admirador. O simples fato de ter Bultmann em tão alta estima deveria fazer ruborizar os cristãos ortodoxos, católicos e reformados, que repetem chavões a respeito de sua obra.

A crítica central de Voegelin a Calvino se torna mais clara no Volume IV de sua “História das Ideias Políticas”, onde desdenha da sistematização feita por Calvino nas Institutas, já que, nas palavras de Voegelin, “tal empreitada é impossível.”[7] Diz ele, a Escritura é “paradoxal”. Isso é teologia pós-moderna, às portas do verdadeiro irracionalismo. Como consequência de seu barthianismo, ou melhor, de seu existencialismo teológico, Voegelin é um inimigo radical de “sistematizações”, que para ele são formas de reduzir a experiência humana da realidade. Por esta razão, Eric procurava de todas as formas distanciar Tomás de Aquino da imagem de um pensador sistemático, o que é obviamente absurdo. “Afirmar que ele [Tomás] foi um grande pensador sistemático é uma meia-verdade.” [História das Ideias Políticas, Vol. II, p. 241.]. E nenhuma tradição cristã é mais sistemática do que a tradição calvinista. Ser lógico tornou-se uma atitude anticristã? Quando Voegelin chama até mesmo os apóstolos João e Paulo de gnósticos, tem-se a impressão de que a acusação de gnosticismo vinda de seus textos parece um elogio.

Voegelin, porém, é o primeiro a chamar a atenção para as deficiências de um Bultmann que atribui a Paulo e João elementos genuinamente cristãos, como sendo de origem gnóstica e helenística. Será que Voegelin presume ser mais cristão que os apóstolos ao afirmar que Paulo e João originaram tendências que depois degeneraram em gnose?[8]

O português Mendo Castro Henriques, considerado especialista na obra do germano-americano, admite que o conceito de gnose usado por Voegelin não era erudito (em A Filosofia Civil de Eric Voegelin). E seu conceito é questionável precisamente porque a “imanentização” é incompatível com a verdadeira gnose. Mais correto, talvez, seria dizer que o revolucionarismo típico das ideologias começa com um impulso gnóstico (de ódio à realidade) para terminar com uma forma de panteísmo ou hermetismo.

Voegelin rejeita um sentido para o mundo. Para ele, a esfera mundana, da natureza, é desprovida da Graça e da Providência, e, por ironia cruel, este é um ponto comum entre ele e os verdadeiros gnósticos. Os verdadeiros gnósticos desprezam o mundo “material” por este ser desprovido da Graça de Deus e da Providência Divina. E esta é a razão que levou o intelectual calvinista americano Gary North a condenar Eric com a última de todas as ironias: Eric Voegelin está, segundo ele, mais próximo do verdadeiro gnosticismo do que ele estaria disposto a admitir.

Outro crítico do autor introduzido no Brasil por Olavo de Carvalho foi um de seus professores, Hans Kelsen. Kelsen não era cristão e parte de suas motivações contra seu ex-aluno se devem a seu pensamento positivista, que, não obstante, não anula alguns de seus apontamentos. Ele diz:

 De acordo com a “Nova Ciência da Política” [primeiro livro de Voegelin], não é só a natureza da modernidade que deve ser interpretada como gnosticismo; mas também a Reforma, com a qual a era moderna [supostamente] começa, deve ser “entendida como a invasão bem sucedida das instituições do Ocidente por movimentos Gnósticos.” Como a Nova Ciência da Política justifica esta revolucionária re-interpretação da Reforma? Voegelin declara: “O evento é tão vasto em dimensões que nenhuma pesquisa mesmo de suas características gerais pode ser abordada nessa leitura.” Consequentemente ele restringe sua tarefa a uma análise de “Certos aspectos do impacto Puritano na ordem pública da Inglaterra.” Estes aspectos são ideologias religiosas produzidas dentro da esquerda do movimento Puritano com o propósito de legitimar a Revolução Inglesa do séc. XVI. Voegelin admite que “O Puritanismo como um todo não pode ser identificado com a esquerda.”, mas ele justifica sua seleção de materiais pela afirmação de que ele não intenta “fazer uma avaliação histórica do Puritanismo”, que ele está preocupado apenas “com a estrutura de ideias e experiências Gnósticas”; e esta estrutura pode ser encontrada no material que ele escolheu. Mas mesmo se ele tivesse demonstrado o caráter gnóstico da ideologia religiosa do Puritanismo de esquerda — o que ele não fez — sua incrível interpretação da Reforma, da qual o movimento Puritano era apenas um dos muitos componentes e não o mais decisivo, como a erupção revolucionária de movimentos gnósticos permaneceria completamente infundada. A interpretação do Puritanismo feita por Voegelin não é uma análise do movimento em si, mas da famosa descrição que Hooker fez deste movimento. A partir dessa descrição, Voegelin reúne o fato de que os Puritanos em sua crítica às condições da ordem social existente insistiram em ter uma “causa”, e que o termo “causa” era de uso recente e provavelmente inventado pelos Puritanos. Ter uma “causa” em ordem de começar um movimento é interpretado por Voegelin como uma “formidável arma dos revolucionários Gnósticos”. Como este “ter uma causa” manifesta-se? “Em ordem de avançar rumo à ‘causa’, o homem que tem esta vontade, ‘ouvindo a multidão’, suporta em severo criticismo dos males sociais e em particular da condução das classes altas… O próximo passo será a concentração de vontade popular no governo estabelecido. Esta tarefa pode ser psicologicamente realizada atribuindo-se toda a culpa e corrupção, como ela existe no mundo por causa da fragilidade humana, à ação ou inação do governo. … Depois de tal preparação, o tempo estará na estação correta para a recomendação de uma nova forma de governo como o “remédio soberano de todos os males”. É absolutamente impossível descobrir o que há de Gnóstico em ter uma causa desta forma, que é o modo de qualquer movimento político direcionado contra o governo estabelecido e especialmente de um movimento revolucionário. Não é especificamente Puritano, e não é sequer místico.

Outro sintoma de que o caráter Gnóstico do movimento Puritano é que ele “confia em uma literatura como fonte”, a saber, a Sagrada Escritura, … [Mas] Esta é a atitude de todo movimento político ideológico que é desenhado pela Teologia Cristã, sem qualquer implicação gnóstica ou mística.

O “passo decisivo na consolidação da atitude Gnóstica” é, de acordo com Voegelin, descrita por Hooker quando ele acusa os Puritanos de “persuadir homens crédulos e super-capacitados de tais erros agradáveis, de que isso é uma iluminação especial do Espírito Santo, por onde eles discernem aquelas coisas na Palavra, que outros leitores não discernem [Nota: Lembremos que Voegelin não acredita na infalibilidade da Escritura e também duvida da possibilidade de extrair-se qualquer sistematização coerente dEla, visto que ele entende-a como contendo afirmações paradoxais inconciliáveis – ou seja, um incrédulo].” Novamente não há nada de Gnóstico no objetivo de um líder religioso em fazer seus seguidores acreditarem que ele é iluminado por uma autoridade transcendente [exatamente como sempre houve na Igreja e existe na autoridade do Magistério e do Papa ‘infalível’]. A “iluminação especial do Espírito Santo” na qual os Puritanos interpretam a Escritura para basear sua autoridade não tem nada a ver com a experiência mística de união com Deus [do Gnosticismo]. Apenas se Voegelin pudesse provar que tal experiência mística moveu uma parte essencial do movimento Puritano, sua interpretação deste movimento como Gnóstico no sentido místico seria justificável. Mas tal prova é impossível pela simples razão de que nenhum movimento social pode ter tal caráter místico, já que a experiência mística — como apontada — em sua própria natureza um caráter anti-social ou pelo menos a-social. Um verdadeiro místico está longe de interessar-se em uma crítica ou reforma da sociedade, que era a preocupação usual do Puritanismo.

[…]

Reconhecer o Deus que vem cavalgando sobre as montanhas na dialética Marxista é um dos exageros metafísicos que conduzem uma não muito afortunada parte na interpretação de Voegelin do fenômeno social. Mas mesmo se a dialética Marxista fosse idêntica à do Deus dos Puritanos e a Revolução Russa apenas uma repetição da Revolução Inglesa, embora tenha tido um resultado formal num parlamentarismo liberal enquanto aquela tenha dado em uma ditadura totalitária, não seria a menor razão pra falar de ambos como de revoluções gnósticas e para designar a ditadura do proletariado como um conceito de “Gnosticismo Tardio”. Quão arbitrariamente Voegelin usa o termo “Gnóstico” torna-se evidente em suas afirmações a respeito de “guerras gnósticas”. Ele diz: “A Revolução dos Gnósticos tem por objetivo o monopólio da representação existencial. Os Santos podem prever que o universalismo de seu clamor não será aceito sem luta por um mundo de escuridão, mas que ela produzirá uma aliança universal do mundo contra eles.” É óbvio que isto aplica-se somente à Revolução Russa, não à Revolução Inglesa, até porque apenas aquela e não esta — a despeito de sua ideologia apocalíptica — engajou-se numa revolução mundial, i.e., no estabelecimento revolucionário de uma nova organização social composta pelo todo da humanidade. A diferença fundamental entre as duas revoluções é obscurecida ao rotular-se ambas como Gnósticas. Apenas sobre a base de uma suposição injustificada é que a Rev. Russa é uma revolução “gnóstica”, que é dizer na base de uma terminologia infundada, que Voegelin pode falar da divisão em dois mundos como do “misticismo Gnóstico de dois mundos.” A divisão de dois mundos é resultado da Revolução Russa, mas não foi de forma alguma o resultado da revolução “gnóstica” Puritana.[9]

Em virtude de seus pressupostos, Eric Voegelin chega a equiparar os filósofos gregos aos profetas do Antigo Testamento, razão pela qual, segundo ele, deveríamos falar de “dois Antigos Testamentos”. Tal afirmação deve ser compreendida também dentro de sua filosofia da história, que não deveria ser considerada cristã, mas humanista. A História, para ele, não é um processo direcionado pela Providência Divina a um rumo determinado, mas movida por “saltos noser”, que podem, inclusive, regredir em determinados momentos. Por tudo isso, ainda, sua filosofia da história, que alega afinidade a um tipo muito peculiar de amilenismo, Voegelin rejeita totalmente o livro de Apocalipse, o que coloca o todo de seu pensamento sob suspeita de qualquer cristão ortodoxo, a despeito de seus acertos pontuais. É seriamente questionável se Voegelin sequer acredita nas doutrinas cristãs como verdades objetivas ao invés de vê-las como meros símbolos.

O uso de Voegelin por católicos romanos em sua interpretação da história é tão questionável que precisamos lembrar que tais posições não são aceitáveis do ponto de vista romanista e que, sem elas, as acusações contra o João Calvino perdem o sentido. E como um existencialista que admira Tomás, o filósofo político nascido em Viena cai em todas as críticas de Herman Dooyeweerd a respeito de ambos os pensamentos, existencialista e tomista.

5. Considerações finais

Escrever uma história das ideias políticas é sem sombra de dúvidas uma tarefa hercúlea. É improvável que o estudo de mil anos de filosofia e história possam ser avaliados por um único autor sem que se incorra em erros. Em 1975, Eric Voegelin parece ter deixado evidências de dúvidas sobre sua visão de protestantismo. Voegelin via uma proximidade entre Lutero e Hegel que nunca condisse à realidade. Em From Enlightenment to Revolution, ele escreveu:

Em nosso tempo, esta destruição bárbara das estruturas espirituais e intelectuais está em processo de reparação. Menciono apenas o bom estudo sobre Difes Quaerens Intellectum (1931) de Karl Barth, que preparou o autor para a revisão de seu Dogmatik. Esta atenção renovada atribuída a um importante teólogo protestante ao equilíbrio de Anselmo entre o mistério e a razão poderia também provocar alguns segundos pensamentos sobre se o princípio Hegeliano é tão “protestante” quanto ele pensava ser.[10]

A honestidade intelectual e o desejo sincero de entender a raiz da confusão ocidental obrigam o estudioso sério a reconhecer que as bases da modernidade foram lançadas pela confusão do Escolasticismo e que a Reforma foi uma reação teocêntrica à revolução metafísica do humanismo. O já citado Christopher Dawson ainda reconheceria que a Reforma representou um prolongamento de uma vida religiosa, teocêntrica:

O avanço vitorioso da cultura da Renascença foi consideravelmente atrasado pela revolução religiosa representada por Martinho Lutero. O efeito da Reforma alemã foi a absorção da atenção e das energias a respeito de questões religiosas e a criação de desconfiança na razão humana. De fato, como disse Ernst Troeltsch, foi um retorno a modos de pensar medievais que produziram uma renovada preponderância do espírito medieval por dois séculos.[11]

E mesmo Friederich Nietzsche reconheceria que “se Lutero tivesse sido queimado, como Huss, o início do Iluminismo teria ocorrido um pouco antes, e mais esplendidamente do que podemos imaginar agora.”[12]

Por mais raivosos que tenham sido seus impropérios contra os reformadores, o próprio Eric admitia que a maior parte das forças responsáveis pela crise do Ocidente encontram suas raízes na Igreja Católica Romana antes mesmo do rebento da Reforma. Diga-se brevemente, a interpretação simbólica de Joaquim de Fiori, que pariu o sentimento escatológico fundamental às ideologias, é simplesmente impossível para o método hermenêutico da Reforma Protestante. Sem Francisco de Assis e os franciscanos, as ideias de Joaquim de Fiori não teriam se espalhado pela Renascença, alcançando até mesmo Dante Alighieri, na obra Da Monarchia, proibida pela Igreja Romana, e Tommaso Campanella, um dominicano, em sua obra revolucionária A Cidade do Sol, também proibida. Voegelin também reconhece o papel anticivilizacional do franciscanismo, apesar de dar ao “pobrezinho de Assis” uma devoção típica dos eunucos e jamais endereçar-lhe qualquer agressividade. Reconhece inclusive que a discussão sobre “comunismo” na igreja primitiva nasceu entre os franciscanos revolucionários e que Francisco de Assis foi reconhecido como o Dux, o Líder da Nova Era de Joaquim de Fiori.

Infelizmente, o uso inescrupuloso e irrefletido de sua obra ainda fará sentir-se por algum tempo no Brasil.

__________________________

[1]Tese 41 das 97 Teses.

[2] “A Survey in Christian Epistemology”, de Cornelius Van Til.

[3] “O Combate Central da Reforma“, de Jean-Marc Berthoud.

[4]Erik von Kuehnelt-Leddihn, Leftism: From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse, p. 209. Traduçãominha.

[5]The Philosophy of St. Thomas Aquinas, p. 42. Citado por Gordon H. Clark em “Três Tipos de Filosofia Religiosa“.

[6]Progresso e Religião“, p. 209-211.

[7]História das Ideias Políticas, Vol. IV, p. 324.

[8]Mendo Castro Henriques, A Filosofia Civil de Eric Voegelin, p.189.

[9]A New Science of Politics? Hans Kelsen’s Reply to Eric Voegelin’s New Science of Politics, p. 93-99.Tradução livre.

[10]História das Ideias Políticas, Introdução dos Editores, p. 32.

[11]A Divisão da Cristandade, p. 98.

[12]Humano, Demasiado Humano, p.139.

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