A filosofia da história de G. K. Chesterton

0
1378
G. K. Chesterton (1874-1936)

Introdução

Chesterton tem uma filosofia, uma forma de apologia, muito bem definida. Ele propõe mostrar que o Cristianismo como que desvenda o segredo do universo, que ele é a única explicação plausível para o mundo, para a vida. Em outras palavras, na forma como Ronald Nash coloca a questão[1], Chesterton propõe provar o cristianismo pelo teste da abrangência e da viabilidade de se viver a cosmovisão cristã[2]. Sendo breve, o teste da abrangência é justamente o teste em que observamos ser uma cosmovisão apta para interpretar o mundo. Quanto mais abrangente, quanto mais competente para explicá-lo, mais provavelmente essa cosmovisão se aproxima da verdade. O teste da vivência, semelhante a este, entende que uma cosmovisão falsa, que não explica o mundo como ele realmente é, não pode ser vivida. Portanto, há uma desassociação entre o que essa visão de mundo propõe e como realmente se vive no mundo, ou seja, em outras palavras, a vida nega tal artefato teórico.

Dentre os elementos que compõem uma cosmovisão queremos destacar e distinguir para este artigo o que chamamos de filosofia da história e filosofia política.[3] Em outras palavras, uma boa apologia cristã que a propõe como visão de mundo abrangente e atestada pela vida precisa oferecer uma boa filosofia da história e uma boa filosofia política. Por isso, Chesterton não se furta à tarefa. Apresentaremos justamente suas reflexões a esse respeito, dando algum destaque para a filosofia da história mas, inevitavelmente tangendo algumas questões de filosofia política. Para isso, no entanto, precisamos fazer mais uma filtragem, um novo recorte. É o que faremos a seguir.

O que seria uma filosofia da história?

Uma filosofia da história é o que Franklin Ferreira e Alan Myatt distinguem como a teleologia de uma cosmovisão, associando-a inteligentemente às questões existenciais:

“Há uma pergunta que é feita por todo ser humano: ‘Qual o propósito da vida?’. Toda cosmovisão implica uma teoria do propósito ou alvo da existência, a chamada teleologia, que por sua vez compõe a quarta área de reflexão. Qual é o propósito da vida e da criação? Por que estamos aqui neste universo? O que é a história? A história é cíclica ou segue um percurso linear em direção a um fim? O universo existe por acaso ou foi planejado?  Qual é o nosso lugar neste plano?”[4]

Dentro dessas questões, queremos recortar algumas para colher as respostas de Chesterton, i. e., buscar-se-á entender particularmente se há algum destino que guia a história do mundo e, se há, qual seria ele e qual é o nosso papel ou contribuição para tal fim. Isso, evidentemente, abre uma série de questões importantes para a filosofia, como, e. g., para a metafísica, a questão da liberdade dos homens na determinação de seu destino e na responsabilidade moral; bem como, para a política, a questão da melhor forma de agir e contribuir para o bom termo da história, i. e., para o progresso, caso se conclua que possamos fazer alguma coisa. Isso define com mais precisão o percurso que queremos traçar nas obras chestertonianas. Acreditamos que o autor tenha muito a contribuir para o pensamento cristão a respeito e, como essas reflexões estão espalhadas em suas obras, pareceu-nos bem catalizá-las num único texto.

TEORIA DO PROGRESSO

Chesterton defende, como é natural ao cristianismo, uma história linear. As coisas começaram muito bem, mas o homem acabou se rebelando contra Deus e, daí em diante, rompeu-se a barreira do mal e o mundo entrou em decadência. Entretanto, Deus intervém na história. Intervém não só pela providência, dirigindo as coisas para o objetivo que lhe apraz, como diretamente se revelando ao homem e, finalmente, entrando no mundo e potencializando e comissionando sua igreja para transformá-lo, para resgatá-lo de seu estado decaído. Sendo assim, é mais do que correto dizer que Chesterton tem uma teoria de progresso da história, e esse progresso está vinculado à missão da igreja. Em outras palavras, na medida em que o cristianismo avança, o mundo prospera e se desenvolve[5]. Em suas palavras, “… em seu seio [do cristianismo e da cristandade] o mundo tem sido mais lúcido, mais equilibrado, mais racional em suas esperanças, mais sadio em seus instintos, mais sereno e alegre diante do destino e da morte do que todo mundo fora.”[6]

Por isso, mais do que depressa, corramos para o seu título provavelmente mais celebrado, a saber, Ortodoxia. Nesta obra, ele elabora uma teoria muito clara de progresso e nos parece interessante começar por ela.

Para começo de conversa, Chesterton defende que temos uma paradoxal relação de estranhamento e acolhimento para com o mundo. “Havia, então, esses dois primeiros sentimentos, imutáveis e indiscutíveis. O mundo era um choque, mas não era simplesmente chocante; a existência era uma surpresa, mas uma surpresa agradável.”[7] O mundo é uma surpresa por não haver nenhuma necessidade de sua existência, principalmente de sua existência tal como é. E o fato é que estamos nesse mundo fantástico, incrível e, aparentemente arbitrário. O que devemos fazer com ele?

Patriotismo Cósmico

É a partir dessa dupla sensação de pertencimento incômodo, ele desenvolve a noção de patriotismo cósmico. Em suas palavras:

O ser humano pertence a este mundo antes de começar a perguntar se isso é agradável. Ele lutou pela bandeira, e muitas vezes conquistou heróicas vitórias por ela muito antes de estar sequer alistado. Para resumir o que parece ser a questão essencial, ele tem um dever de lealdade muito antes de ter qualquer admiração. […] Minha aceitação do universo não é otimismo, mais se parece com patriotismo.[8]

Portanto, Chesterton estabelece um critério de fidelidade ao mundo, de lealdade ao cosmos. Querendo ou não, estamos nele. E essa sensação de que ele é o nosso lar é o fundamento para que nos afeiçoemos a ele.

Roger Scruton bem observa que:

Seres humanos, enraizados, são animados pela oikophilia: o amor pelo oikos, que significa não somente o lar, mas as pessoas nele contidas, e as comunidades que povoam o entorno que dotam esse lar de contornos permanentes e sorrisos duradouros. O oikos é o lugar que não é só meu e seu, mas nosso.[9]

Para este filósofo inglês, esse é o fundamento para as ações positivas dos homens no mundo. Compreendendo a natureza humana, nota que o homo oeconomicus é aquele “que escolhe agir sempre de forma racional para maximizar a própria utilidade a qualquer custo, sem preocupar-se com os outros”[10].  A partir disso, propõe como a melhor forma de mover os homens a agir no mundo como um “colocar o oikos de volta na oikonomia.” e, arrematando, claramente declara: “E é disso que se trata o conservadorismo”[11]. Eis sua apologia ao conservadorismo.

Chesterton concorda com tal filosofia, mas aqui não fala apenas de defendermos nossa cultura, nosso país, nosso território, e sim de considerarmos todo o mundo como oikos[12].

Com efeito, sendo a cosmovisão cristã correta, ele é nosso lar e uma dádiva celeste. É por isso que devemos amá-lo. Mas ele está em ruínas. É por isso que temos que batalhar por ele. É por isso que podemos odiar tudo o que há de mal no mundo sem, com isso, odiar o mundo. Não se trata de um mero dever para com o cosmos, mas de amor. Esse amor essencial pelo mundo é, para o filósofo, o fundamento para o progresso. E é por amá-lo que odiamos o mal que nele está. É preciso experimentar o paradoxo do amor e ódio no que se refere ao mundo para que se possa de fato mudá-lo.

Primeiro, a teologia cristã que concebe o mundo como criado por Deus e depois levado à Queda pelo pecado do homem permite essa dupla sensação.

A doutrina da criação e da queda oferecem as condições para encarar o mundo adequadamente. “Deus havia escrito não exatamente um poema, mas antes uma peça; uma peça que planejara à perfeição, mas que tinha necessariamente legado a atores e diretores humanos, que a partir daquele tempo a transformaram numa grande confusão.[13]

Por isso, Chesterton diz:

Aqui preciso apenas ressaltar a surpreendente tranquilidade com que essa verdade resolveu o dilema […]. Desse modo alguém podia ao menos sentir alegria e indignação sem rebaixar-se e tornar-se pessimista ou otimista. Baseado nesse sistema, podia-se lutar contra todas as forças da existência sem desertar a bandeira da existência. Podia-se estar em paz com o universo e, no entanto, estar em guerra com o mundo.”[14]

Veja que não se trata de mera permissão. Não é uma doutrina que nos logra a passividade. É possível entender que nos incomodamos com este mundo por ele não estar como deveria estar, e ao mesmo tempo nos envolver pessoalmente por ser nossa casa. É por isso que não apenas compreendemos esses sentimentos, mas somos instigados a inflamá-los e, a partir deles, agir.

Para os nossos titânicos propósitos de fé e revolução, não precisamos de uma fria aceitação do mundo como um compromisso, mas sim de alguma forma de odiá-lo intensamente e amá-lo intensamente. Não queremos que a alegria e a raiva se neutralizem entre si e produzam um contentamento mal-humorado; queremos um deleite mais feroz e uma insatisfação mais feroz.[15]

Aqui é importante ressaltar uma distinção que não pode ser perdida. Chesterton não está falando especificamente das possibilidades de algum particular avançar no mundo. É muito mais do que isso. É mais abrangente que isso. Há uma preocupação de progresso que envolve a tudo.

Ninguém duvida de que o homem comum possa avançar neste mundo, mas não buscamos a força para avançar nele, mas sim a força para fazê-lo avançar. Será que o homem comum é capaz de odiar o mundo o bastante para mudá-lo e, no entanto, amá-lo o bastante para achar que a mudança vale a pena?[16]

Essa é a tarefa  do cristão. Ele é reconciliado com Deus e com o mundo – ou, mais propriamente dito, com o mundo como mundo de Deus, e com o mundo por ser reconciliado com Deus -, e, agora, buscará reconciliar com Deus o mundo caído.

Isso, por si só, não é uma banalidade. É um componente importante, uma implicação de nossa concepção de mundo. Se o mundo é nossa casa, nosso lar, estamos comprometidos de forma afetiva. Este é o primeiro fundamento que o filósofo estabelece para que se possa, de fato, haver progresso. Do contrário, podemos nos ver sem qualquer responsabilidade para com ele. Mas ele não apenas é nosso, como foi criado por Deus e temos a tarefa e o desejo de restaurá-lo.

As Três Condições para o Progresso dadas na Ortodoxia

 Chesterton, no entanto, não para aí. Para além dessa notável observação, estabelece três critérios para que uma boa teoria do progresso logre êxito e observa como o Cristianismo lhe proporcionou as respostas adequadas para cada um dos problemas que essas três categorias apresentam.

1 – Um Alvo Fixo

Para que possamos pensar no que fazer com o mundo, temos que ter um plano bem estabelecido. Um exercício imaginativo, de idealização, pode nos ser uma ótima forma de dirigir nossos esforços de forma racional. Quando Sócrates se deparou com o problema da injustiça na Pólis, logo percebeu que precisava conceber uma cidade ideal onde a justiça seria exercida[17].

Acontece que esta cidade ideal tem mudado de tempos em tempos. Novas filosofias, novos sabores doutrinários, irrompem diante dos homens e lhes dão uma nova configuração urbano-celestial. Chesterton logo nota os problemas aí e, com isso, anuncia o primeiro princípio.

Enquanto a visão do céu estiver sempre mudando, a visão da terra será exatamente a mesma. Nenhum ideal continuará por um tempo longo o suficiente para ser concretizado, mesmo que seja de modo parcial. O jovem moderno nunca mudará o ambiente; ele sempre mudará a mente. Essa, portanto, é a nossa primeira exigência envolvendo o ideal para o qual se direciona o progresso: ele deve ser fixo.[18]

Sem um alvo estabelecido, não poderemos julgar se houve ou não progresso na humanidade. O que é considerado regresso hoje, pode ser considerado um enorme avanço amanhã, desde que o quadro seja diferente, que a concepção de um mundo melhor mude. Este ponto já havia sido antecipado páginas atrás quando ele criticava algumas filosofias que obliteravam o pensamento:

Muitas vezes, por exemplo, ouvimos dizer: ‘O que é certo numa época é errado noutra’. Isso é bastante razoável, se significa que há um objetivo fixo, e certos métodos são bons em certas épocas e não em outras. Se, digamos, as mulheres desejam ser elegantes, pode ser que elas numa certa época melhorem tornando-se mais gordas e numa outra tornando-se mais magras. Mas não se pode dizer que elas melhorem deixam de desejar ser elegantes e começando a desejar ser oblongas. Se o padrão muda, como pode haver melhora, o que pressupõe um padrão?[19]

Cremos que é importante observar que Chesterton já havia elaborado essa tese no livro que precede – e acaba por ‘gerar’ – o Ortodoxia, a saber, Hereges. No segundo capítulo da obra, ele nota a apropriação dos progressistas do termo ‘progresso’ como mera desculpa para se opor aos valores já estabelecidos e, então, antecipa este primeiro princípio aqui explorado:

O exemplo do discurso geral sobre ‘progresso’ é, de fato, extremo. Como enunciado nos dias de hoje, o ‘progresso’ é simplesmente um comparativo do qual não determinamos o superlativo. Opomos cada ideal de religião, patriotismo, beleza, prazer sensual ao ideal alternativo do progresso – isto é, contrapomos cada proposta de conseguir algo do que conhecemos com a proposta alternativa de obter muito mais daquilo que ninguém conhece. O progresso, devidamente compreendido, tem, de fato, um significado muito digno e legítimo. Mas, se usado em contraposição a ideiais morais definidos, se torna absurdo. Assim, mesmo não sendo verdade que o ideal de progresso deva ser confrontado com a finalidade ética ou religiosa, o inverso é verdadeiro. Ninguém pode usar a palavra ‘progresso’ a menos que tenha um credo definido e um rígido código moral.[20]

E é aqui que ele nota a superioridade da cosmovisão cristã.

Depois de ter escrito isso, eu senti mais uma vez a presença de algo mais na discussão: como quem ouve o sino de uma igreja em meio ao som da rua. Algo parecia estar dizendo: ‘O meu ideal pelo menos está fixo, pois foi fixado antes das fundações do mundo. A minha visão de perfeição indubitavelmente não pode ser alterada, pois se chama Éden. Você pode alterar o lugar para o qual se dirige, mas não pode alterar o lugar do qual saiu.[21]

Este é o padrão pelo qual o cristão dirige suas ações no mundo na busca de consertá-lo. É a partir da concepção de que o paraíso foi perdido por causa do pecado que buscamos como que purgar o mundo, lançando as luzes da fé cristã sobre ele. É um alvo muito bem fixo e imutavelmente fixo. É por ele que propomos correções, implementações e afins. Sendo a identificação de problemas um critério necessário para o progresso, o cristianismo, com seu bem fundamentado alvo imutável atende às expectativas. É na concepção da natureza da criação que repreendemos os equívocos. É neste frame que propomos revoluções.

Para o ortodoxo sempre pode haver uma revolução, pois a revolução é uma restauração. Em qualquer momento você pode desferir um golpe em favor da perfeição que homem nenhum viu desde Adão. Nenhum costume imutável, nenhuma evolução mutável pode transformar o bem original noutra coisa que não seja o bem. […] A corrente pode parecer tão natural para o escravo, ou a maquilagem para a meretriz, como a plumagem para o pássaro ou a toca para a raposa; mesmo assim, elas não são naturais, se são pecaminosas.[22]

Ainda podemos acrescentar, aproveitando que ele mencionou o termo ‘revolução’, a sagaz observação de que este elemento defendido neste tópico é condição até mesmo para que se rebele.

O ponto principal aqui […] é que a idéia de uma alteração fundamental no padrão é uma das coisas que tornam impossível o pensamento sobre o passado ou futuro. A teoria de uma completa mudança de padrões na história humana não apenas nos priva do prazer de honrar nossos pais; priva-nos até mesmo do prazer mais moderno e aristocrático de desprezá-los.[23]

Aqui, podemos ver um certo distanciamento de uma forma de pensar estritamente conservadora, tal como propõe Burke, e. g. Embora Edmund Burke nos pareça sensato ao propor que as mudanças sejam feitas com cautela e prudência, existem situações que demandam mudanças abruptas e brutais. Há coisas que não se deve tolerar por nem mais um minuto. E temos a segurança de que é um bem por termos do alto esta convicção. Não se trata de um experimento, como as coisas em que se encaixam a política da prudência proposta pelo pai do conservadorismo. Para essas coisas e muitas formas de política, toda cautela é interessante. Mas há coisas que, uma vez identificadas como contrárias à Nova Jerusalém, devem ser imediatamente banidas da cidade[24]!

Deste modo, aquilata-se um imperativo expresso de forma poética que nos cabe uma vez que estamos de posse desse poderoso esclarecimento. É por isso que Chesterton assim se expressa:

O único sentido inteligível que progresso ou avanço pode ter entre os homens é que temos uma visão definida e desejamos fazer o mundo inteiro conformar-se a essa visão. Se você quiser expressar-se assim, a essência da  doutrina é que aquilo que nos rodeia é o mero método e a preparação para algo que temos de criar. Este não é um mundo, mas sim o material para um mundo. Deus não nos deu exatamente as cores de um quadro, mas sim as cores de uma paleta. Mas ele também nos deu um tema, um modelo, uma visão fixa. Devemos ter claro diante de nós o que queremos pintar.[25]

2 – Um Alvo Complexo

Este é um alvo difícil de ser explicado com poucas palavras. Talvez até de forma positiva. Por isso, parece-nos pertinente antecipar uma das perspectivas de progresso criticadas pelo filósofo, e que concorrem com a proposta decorrente do cristianismo. Pelo contraste este ponto será elucidado e vindicado.

Chesterton, em várias ocasiões, se opõe à noção de que pode haver uma evolução natural, um progresso meramente movido pelas forças da natureza. O motivo é que o mundo é muito complexo, e a esperança que temos de um mundo melhor concebe igualmente mudanças complexas. Por isso, ele diz:

… se nós supomos que a melhoria é natural, ela deve ser bastante simples. […] Tomemos a nossa comparação original: a natureza por si só pode estar ficando mais azul; isto é, um processo tão simples que poderia ser impessoal. Mas a natureza não pode estar criando um quadro cuidadoso feito de muitas cores selecionadas,, a menos que ela seja pessoal.  Se o fim do mundo fosse mera escuridão ou mera luz, ele poderia acontecer tão lenta e inevitavelmente como o anoitecer ou o amanhecer. Mas se o fim do mundo for uma peça de elaborado e artístico chiaroscuro, então deve haver nele um plano, ou divino, ou humano.[26]

É preciso, pois, que haja um plano elaborado para lidar com o problema do mal no mundo. Algo assim não poderia ser feito pelas meras forças da natureza. Nada mais que um planejamento inteligente poderá produzir de fato as soluções necessários para que o mundo atinja sua redenção, para que ele seja restaurado aos moldes edêmicos. É um absurdo esperar que as meras forças da natureza consertem aquilo que não lhe sobreveio naturalmente, i. e., a maldição da Queda. É visível que as coisas não vão simplesmente se consertar se nada for feito, e feito com aptidão. Isso, por si mesmo, além de inviável, produz a inércia que nos priva do progresso, como ele bem observa.

Algumas pessoas (como já disse) parecem acreditar num progresso automático e impessoal presente na natureza das coisas. Mas está claro que não se pode estimular nenhuma atividade política dizendo que o progresso é natural e inevitável; isso não é uma razão para ser ativo, mas é antes uma razão para ser preguiçoso.[27]

Assim, pois, estabelece Chesterton seu segundo fundamento:

Esta é, portanto, a nossa segunda exigência para o ideal do progresso. Primeiro, ele deve ser fixo; segundo, ele deve ser composto. […] Se a beatificação do mundo for mera obra da natureza, então ela deve ser tão simples como o congelamento do mundo, ou como a consumação do mundo pelo fogo. Porém, se a beatificação do mundo não for obra da natureza, mas sim uma obra de arte, então ela envolve um artista.[28]

O congelamento do mundo ou sua conflagração não parece uma forma de utopia nem para o mais desvairado malthusiano. Mas é o que o ‘progresso natural’ pode propor. Então, Chesterton arremata de forma belíssima, como lhe é peculiar:

Uma força impessoal poderia estar conduzindo você para uma vastidão de planura perfeita ou um pico de altura perfeita. Mas apenas um Deus pessoal pode estar conduzindo você (se, de fato, você está sendo conduzido) para uma cidade com ruas e proporções arquitetônicas exatas, uma cidade em que cada um pode contribuir na medida exata com sua própria cor para o manto multicolorido de José.”[29]

3 – Vigilância

Aqui, curiosamente, Chesterton acredita estar se afastando do conservadorismo. Embora, ao usar o termo revolução, ele provavelmente já tenha imaginado que não soaria bem aos ouvidos conservadores, é especialmente neste ponto que declara uma real objeção. Assim escreve o autor:

A corrupção nas coisas não é apenas o melhor argumento para ser progressista; é também o único argumento contra ser conservador. A teoria conservadora seria de fato irresistível e irrefutável se não fosse por esse único fato. Mas todo o conservadorismo se baseia na idéia de que, se você abandona as coisas à própria sorte, você as deixa como são. Mas isso não acontece. Se você abandona uma coisa à própria sorte, você a deixa à mercê de uma torrente de mudanças. Se você abandona um poste branco à própria sorte, ele logo será um poste preto. Se você deseja particularmente que ele seja branco, precisa pintá-lo continuamente; isto é, você precisa estar sempre promovendo uma revolução.[30]

Com dificuldades para expressar esse terceiro item, a partir desse ‘princípio de entropia’, ele o coloca assim: “Talvez se possa apresentá-la assim: nós precisamos de vigilância até mesmo na utopia, para não cairmos fora da utopia como caímos do Éden”[31]

O que ele quer dizer com esse princípio? Sendo diretos, ele está afirmando uma doutrina fundamental do cristianismo, que o coloca igualmente do lado oposto do progressismo, a saber, a doutrina da Queda. Chesterton, criticando H. G. Wells, aponta a inescapabilidade desta doutrina:

Em sua nova utopia diz, por exemplo, que um dos pontos principais da utopia será o descrédito do pecado original. Se tivesse começado com a alma humana – isto é, se tivesse começado consigo mesmo – teria descoberto que o pecado original é uma das primeiras coisas em que acreditamos.[32]

É dessa verdade inegável que ele fala. E ela traz uma miríades de implicações políticas. Dentre elas, temos justamente o que chamamos de vigilância. Chesterton se expressa assim:

Uma vigilância quase antinatural é de fato exigida dos cidadãos por causa da horrível rapidez com que as instituições humanas envelhecem. Costuma-se falar, no jornalismo e em romances passageiros, de homens que sofrem sob velhas tiranias. Mas, na verdade, os homens sempre sofreram sob tiranias novas; sob tiranias que haviam sido liberdades públicas apenas vinte anos antes.[33]

Em suma, a corruptibilidade inerente ao homem faz com que uma boa doutrina do progresso tenha que ser vigilante pelo fato de que uma boa doutrina do progresso tenha que ser permanente. E para ser permanente, é preciso que fiquemos com os olhos bem abertos. Para a sua surpresa, viu que essa doutrina estava abertamente sendo defendida pelos cristãos desde sempre – excetuando os hereges pelagianos: “O cristianismo pronunciou-se de novo e disse: ‘Eu sempre afirmei que os homens eram naturalmente reicindentes no erro; que a virtude humana por sua própria natureza tendia a enferrujar e corromper-se…”[34]

Curiosamente, vale a ressalva, é neste terceiro princípio, onde ele, como dissemos, acredita se afastar do conservadorismo, que ele se aproxima. Não estamos certos sobre que tipo de conservadorismo ele estava enfrentando, mas certamente não é aquele defendido, por exemplo, por Roger Scruton, e. g., ícone do conservadorismo moderno mundial, expressa-se assim ao definir o espírito conservador:

O conservadorismo advém de um sentimento que toda pessoa madura compartilha com facilidade: a consciência de que as coisas admiráveis são facilmente destruídas, mas não são facilmente criadas. Isso é verdade, sobretudo, em relação às boas coisas que nos chegam como bens coletivos: paz, liberdade, lei, civilidade, espírito público, a segurança da propriedade e da vida familiar, tudo o que depende da cooperação com os demais, visto não termos meio de obtê-las isoladamente.[35]

Chesterton Conservador

Temos, fora do Ortodoxia, outro princípio que deve ser acrescentado numa teoria geral do progresso segundo Chesterton. Toda a sua linguagem sobre ‘revolução’ e sua declarada rejeição ao conservadorismo pode enganar o leitor precipitado. Para além da semelhança supramencionada, poderíamos acrescentar que sua teoria do progresso guarda outra similaridade com o conservadorismo de Burke, Maistre[36], Kirk, Scruton e cia[37]. Em Hereges, por exemplo, ele estabelece um dos princípios mais caros ao conservadorismo:

Não sei por qual extraordinário acidente mental os escritores modernos muito constantemente ligam a idéia de progresso à idéia de pensamento independente. O progresso é, obviamente, a antítese do pensamento independente.  Por meio do pensamento independente e individual, cada homem parte do início e vai, com toda probabilidade, apenas tão longe quanto o pai fora antes dele. Mas, se realmente houver algo da mesma natureza do progresso, isso deverá significar, acima de tudo, um exame cuidadoso e a aceitação da totalidade do passado.[38]

Qualquer um que tenha lido as reflexões burkianas perceberá a clara representação de seu pensamento nas palavras de Chesterton. Por exemplo, quando ele fala sobre o seu ideal de estadista, diz:

Não posso conceber como algum homem possa chegar a ser tão pretensioso a ponto de considerar seu país como nada além de uma tábula rasa onde pudesse escrever o que mais lhe aprouvesse. Um homem pleno de boas intenções, ardente e especulativo, pode desejar que a sociedade na qual vive seja constituída de forma diferente daquele em que ele a encontra; mas um bom patriota e um verdadeiro político pensa sempre em tirar o melhor partido possível dos materiais existentes em seu país. Meu tipo ideal de estadista seria aquele que reunisse uma tendência para conservar e uma capacidade para aperfeiçoar.[39]

Essa é uma clara manifestação que gerou o conservadorismo. Um dos elementos essenciais do conservadorismo está justamente na admissão de que coisas boas foram feitas no passado e devem ser recebidas caso se pretenda algum avanço significante[40]. Conclui-se que Chesterton está, por certo, ao menos em muitos quesitos, associado a uma filosofia conservadora.

Temos, portanto, estabelecido basicamente cinco princípios gerais que norteiam a teoria do progresso – um amor ao mundo que nos move a agir; um plano fixo e imutável para onde nos dirigimos, e segundo o qual analisaremos se está havendo progresso ou regresso, se tal característica encontrada numa dada ocasião é um avanço ou um retrocesso; um plano realista, que lide com o mundo admitindo sua complexidade, e que, por isso mesmo, seja composto e não banal e simplista; um plano que inclua modos de vigiar aqueles que sobem ao poder, que desconfie e seja cético o bastante para lutar para conservar os progressos conquistados; e um apreço pelo que nos precedeu para que não precisemos ‘inventar a roda’ todas as vezes que nos metermos a tentar melhorar o mundo.

Duas coisas devem ser ditas à guisa de conclusão desta seção. Primeiro, essas são teses defendidas por serem reais, por estarem de acordo com os fenômenos e percebe-se que são teses cristãs. Isso mostra que a cosmovisão que as afirma está mais próxima da verdade. Isso mostra que o cristianismo fornece uma perspectiva madura para o progresso.

Segundo, não se pretende, aqui, uma teoria completa. São apenas as observações do que é necessário para que haja de fato progresso, ou, colocando de forma negativa, das condições sine qua non para uma teoria do progresso. É claro que há muitas coisas a serem observadas, mas aqui estão os princípios fundamentais sobre os quais as demais elaborações devem ser feitas.

O Papel dos Indivíduos

Notamos que dentre as questões que uma filosofia da história deve lidar, está a questão de qual é o papel dos indivíduos na história. Já notamos que há um dever cristão, um dever que acompanha a fé cristã e seus seguidores, que os impele a reformar o mundo. Mas é preciso ser perspicaz para evitar confusões. Quando falamos da promoção do bem a partir do cristianismo, não estamos dizendo que na medida em que há sucesso haverá uma melhora em todos os indivíduos. É preciso, observa Chesterton, preservar a noção de que os indivíduos são livres, em primeiro lugar. Em suas palavras:

Um dos mais argutos agnósticos de nossa época perguntou-me certa vez se eu achava que a humanidade estava ficando melhor ou pior, ou se continuava a mesma. […] Eu lhe perguntei se ele achava que o sr. Smith de Golder’s Green havia ficado melhor ou pior ou se havia permanecido exatamente o mesmo entre os trinta e os quarenta. Depois disso pareceu surgir nele a suspeita de que tudo dependeria principalmente do sr. Smith e de como ele escolhera proceder na vida. Nunca lhe ocorrera antes que tudo poderia depender de como a humanidade escolhera proceder; e que seu curso não era uma linha reta ou uma curva ascendente ou descendente…[41].

Portanto, parece-nos que o progresso, para Chesterton, tem que ver com avanços culturais, políticos e morais como um todo. É bem possível até admitir a influência do meio sobre o indivíduo, mas não de forma determinante. Em outras palavras, a melhora não pode significar a melhora de todos os indivíduos pela simples melhora das condições materiais.

Para demonstrar isso, Chesterton elabora um reductio ad absurdum em relação a uma tese defendida por teóricos políticos de matiz rousseauniana de que o meio faz o indivíduo para, então, propor uma perspectiva realista e que, mais uma vez, se encontra na descrição cristã de mundo.

Quando encaramos os indivíduos como meros resultados das condições em que se encontram, acabamos enredados em uma perspectiva política, antes de mais nada, antidemocrática. Não é raro vermos perspectivas que desculpem os crimes de determinado indivíduo por conta da pobreza que experimentou e/ou experimentava durante o perpetrar. Dalrymple, famoso conservador britânico, nos enche de exemplos desse tipo. Trabalhando num hospital num local pobre e encarregado da área psiquiátrica de uma penitenciária, por vezes sem conta, encontra os mais sórdidos criminosos entendendo que só se tornaram criminosos por conta da situação em que estavam – um produto da forma de pensar progressista. Por exemplo, conta-nos do caso de um homem que havia tomado uma overdose de antidepressivos de sua mulher, que os tinha justamente por conta do marido que vivia a agredi-la. Naquela ocasião especificamente ele a havia espancado por ela ter ficado reclamando dele passar o dia todo a beber. Parece explicar-se ainda dizendo que quando esteve preso ela havia se relacionado com outro homem. No meio de toda a aberrante situação, ele termina dizendo que mora com a mulher por ela ser a mãe de seus filhos e, se ela os levar, será obrigado a praticar crimes, e já até tinha alguma coisa grande em mente. Destacamos uma fala que é especialmente pertinente ao que estamos aqui tratando.

Eu sou aquilo em que essa sociedade e esse governo me transformaram. Meu pai ferrou comigo ao me mandar para o reformatório, quando eu era garoto, e tudo o que aprendi lá foi como cometer mais crimes. Bem, agora que eles têm o que querem, é melhor prestar atenção se forem tirar meus filhos de mim.[42]

E para não nos focarmos em um só exemplo, é igualmente interessante outro caso mencionado anteriormente no livro do Dalrymple. Esse não carece de esclarecimentos.

Outro assaltante pediu para que eu lhe explicasse por que ele repetidamente invadia casas e roubava videocassetes. Perguntou-me agressivamente, como se ‘o sistema’ o tivesse desapontado por não lhe oferecer essa resposta: como se fosse meu dever, como médico, proporcionar-lhe o segredo psicológico oculto que, uma vez revelado, poderia levá-lo, infalivelmente, ao caminho da virtude. Até lá, continuaria invadindo as casas e roubando videocassetes (quando estivesse livre para fazê-lo), e a culpa seria minha.

Quando me recusei a examinar o seu passado, exclamou:

_ Mas alguma coisa me obriga a fazer isso!

_ Que tal ganância, preguiça e a ânsia por excitação? – sugeri.

_ Que tal a minha infância? – perguntou.

_ Não tem nenhuma relação com isso – respondi firme.[43]

Notemos o quão dispostos a culpar os outros, a sociedade, a infância, os pais e todo mundo essas pessoas estavam. Dalrymple as analisa e vê é que é a consequência das ideias progressistas sobre elas. Se essas idéias forem verdadeiras, nota Chesterton, algumas verdades políticas inconvenientes – e não admitidas por seus proponentes – deveriam ser deduzidas:

Ouvi muitas vezes os socialistas, e até mesmo os democratas, dizendo que as condições físicas dos pobres devem necessariamente torná-los mental e moralmente aviltados. Ouvi cientistas […] dizendo que, se dermos aos pobres condições mais sadias, o vício e a injustiça desaparecerão. […] Se os pobres são assim totalmente desmoralizados, pode ser ou não prático alçá-los a melhores condições. Mas é certamente muito prático privá-los dos direitos civis. Se o homem que tem um quarto de dormir ruim não pode produzir um voto bom, então a primeira e mais rápida dedução é que ele nunca deverá votar.[44]

E prossegue:

Assim é quando o socialista comum, de rosto radiante, prova que os pobres depois de suas devastadoras experiências, não podem realmente ser dignos de confiança. A qualquer momento os ricos poderiam dizer: ‘Então, está bem; nós não vamos confiar neles’, e lhe bateriam a porta na cara. […] Se casas limpas e ar puro criam almas limpas e puras, por que não entregar o poder (pelo menos no momento presente) àqueles que indubitavelmente têm ar puro? […] Segundo o argumento comum do meio, a questão é bastante evidente. A classe confortável deve ser simplesmente a nossa vanguarda na utopia[45]

Para Chesterton, pois, é preciso defender a ideia de liberdade do indivíduo. Ele não é o que seu meio determina. Mas essa não é toda a verdade. A refutação completa a essa conclusão depende, novamente, na reiterada doutrina da Queda já explorada neste artigo, como o filósofo sabiamente observa:

Até onde eu sei, só há uma refutação, e essa refutação é o cristianismo. Somente a Igreja cristã pode apresentar uma objeção à completa confiança nos ricos. Pois desde o início ela manteve que o perigo não estava no meio em que vivo o homem, mas sim no homem.[46]

Chesterton vai ainda mais a fundo para reiterar o ceticismo prudente e, quer queiram quer não, conservador. Ele nota que

Todo esse argumento em favor do cristianismo é que um homem que depende dos confortos desta vida é um homem corrupto, espiritualmente corrupto, politicamente corrupto, financeiramente corrupto. […] … um cristão não pode dizer, como todos os modernos andam dizendo no café da manhã e no almoço: ‘Um homem daquela posição social não aceitaria subornos’. Pois é parte do dogma cristão que qualquer homem de qualquer posição social pode aceitar subornos. É parte do dogma cristão; e acontece que, por uma curiosa coincidência, é parte da óbvia história humana.[47]

Por isso, a filosofia da história de Chesterton está fundamentada não apenas na noção dos indivíduos humanos como indivíduos livres[48], mas indivíduos livres e responsáveis, indívíduos livres, responsáveis e corrompidos. Uma perspectiva que prescinda desses elementos tenderá ao fracasso, à tirania, à injustiça. Em suma, àquilo que todos – ou a grande maioria de nós – consideramos um absoluto regresso.

AS TEORIAS ALTERNATIVAS

Se há, de fato, teorias que não conseguem firmar um destino certo para o qual esperamos ou lutamos para alcançar, há outras que supostamente atendem aos requisitos para serem qualificadas como teorias viáveis. Chesterton parece estar muito bem cientes a respeito delas. Esta seção, portanto, é designada a apresentar as refuções que ele apresenta a cada uma delas. É claro que o texto poderia apresentar a doutrina positiva do cristianismo como o bastante para convencer. Mas aqui, efetuaremos a apologética negativa, a crítica às teorias rivais, alternativas, seguindo os argumentos chestertonianos.

Teorias do Progresso Natural 

Comecemos por aquelas desenvolvidas no mais célebre dos títulos consultados, a saber, Ortodoxia. Nela, já mencionamos o problema da complexidade almejada como obstáculo para a adesão a teorias de melhoras naturais. Todavia, é ainda possível apontar outros problemas inerentes a teorias desse tipo.

Há um tipo de teoria que presume que há uma gradual, paulatina e lenta evolução em direção à moralidade. A ela, a pena afiada de Chesterton logo desfere o primeiro golpe:

Essa teoria tem apenas uma grande desvantagem. Ela fala de um movimento lento na direção da justiça, mas não permite um movimento rápido. Não é permitido a um homem levanta-se de repente e declarar que certo estado de coisas é intrinsecamente intolerável.[49]

Doravante, Chesterton parece perceber outro problema inerente a esta teoria. Argumenta-se que é possível comprovar essa teoria do progresso moral dos homens no contínuo do tempo ao observarmos que o homem abandonou a escravidão. É claro que não se pensou que isso talvez tenha sido fruto de uma ação positiva a partir de princípios estabelecidos desde a criação e depois registrados nas letras mosaicas. Mas o filósofo prefere outra forma de argumentar, i. e., ele usa novamente a redução ao absurdo. Primeiro, diz: “Acho errado sentar-me em cima de um homem. Em breve, vou achar errado sentar-me sobre um cavalo. No fim (suponho) vou achar errado sentar-me numa cadeira. Essa é a tendência da argumentação.”[50] e finaliza a refutação concluindo: “A apoteose final aparentemente mostrará um homem sentado totalmente imóvel, sem ousar mexer-se para não perturbar uma mosca, nem comer para não incomodar um micróbio.”[51]

Tudo isso se funda na conclusão óbvia de que não podemos tomar o ‘dever ser’ pelo ‘ser’, ou seja, não temos motivos para acreditar que o ‘devir haverá de ser’. Em outras palavras, para apontarmos que o que ocorreu foi bom, precisamos de um padrão.

Alguns entendem que esse padrão é a mera observação da natureza. É como se acreditassem que a natureza nos ensinaria moral. A essa proposta, com humor singular, Chesterton ironiza:

… a natureza não diz que os gatos são mais preciosos que os ratos; a natureza não faz nenhuma observação sobre o assunto. Ela nem sequer diz que o gato é digno de inveja ou que o rato é digno de dó. Nós pensamos que o gato é superior porque temos (ou a maioria de nós tem) uma filosofia particular afirmando que a vida é melhor que a morte. Mas se o rato fosse um rato pessimista alemão, ele talvez não pensasse que o gato o havia de algum modo derrotado. Pensaria que ele havia derrotado o gato chegando antes dele à sepultura. Ou então poderia sentir que ele de fato infligira um tremendo castigo ao gato mantendo-o vivo. Exatamente como um micróbio poderia sentir-se orgulhosos por espalhar uma pestilência, assim o rato pessimista poderia exultar ao pensar que estava renovando no gato a tortura da existência consciente. Tudo depende da filosofia do rato. Você não pode dizer que há uma vitória ou superioridade na natureza, a menos que tenha alguma doutrina acerca do que é superior”.[52]

Não podemos nos delongar neste ponto, mas precisamos citá-lo mais uma vez a respeito para liquidar a questão:

Infelizmente, se você considerar a natureza como mãe, vai descobrir que ela é madrasta. O ponto principal do cristianismo era este: que a natureza não é a nossa mãe: a natureza é nossa irmã. Podemos sentir orgulho de sua beleza, uma vez que temos o mesmo pai; mas ela não tem autoridade sobre nós; temos de admirá-la, não de imitá-la.[53]

Uma vez enterrada de vez essa perspectiva, podemos ir para os próximos tópicos, onde Chesterton rejeitará a dois nomes muito populares em sua época, a saber, Nietzsche e Marx. Mas há, ainda, tempo para rejeitar a mais inocente das perspectivas que acreditam que a mera passagem do tempo produzirá melhoras. A isso, parece-nos bastar essa simples ironia chestertoniana:

Alguns recorrem simplesmente ao relógio: falam como se a passagem pelo tempo trouxesse alguma superioridade; assim, até mesmo alguém do melhor calibre mental usa sem o menor cuidado a afirmação de que a moralidade humana nunca está atualizada. Como pode alguma coisa estar atualizada? Uma data não tem caráter.[54]

O Progresso em Marx

Todos nós (ou a maioria) conhecemos a teoria do progresso de Karl Marx pelo menos em seus contornos gerais[55]. Ao menos noções básicas concernentes ao materialismo histórico dialético. Pois, para Chesterton ele comete um erro fundamental. Ao observar a história e interpretá-la à luz das disputas materiais, acaba vítima de uma miopia hermenêutica fundamental. Já foram consideradas questões concernentes ao socialismo alhures. Nesta porção, o ataque do filósofo é a uma das bases pelas quais Marx interpreta a história e como ele concebe o progresso ocorrido e o que haverá de vir.

A verdade é que a coisa mais presente na mente do ser humano não é a parafernália econômica necessária para sua existência; é antes a existência em si: o mundo que ele enxerga todas as manhãs ao acordar e a natureza de sua posição geral dentro dele. Há alguma coisa que está mais próxima dele do que o seu sustento: a própria vida. Pois assim que lembra exatamente qual trabalho produz seu salário e qual salário produz suas refeições, ele pensa dez vezes que o dia está bonito ou que este mundo é esquisito, ou se pergunta se o casamento é um fracasso, ou se sente feliz e intrigado com seus filhos, ou recorda a própria juventude, ou de algum jeito revê a misteriosa sorte humana… […] Até aqueles insensíveis pedantes que pensam que a ética depende da economia devem admitir que a economia depende da existência. E um número infinito de dúvidas de devaneios normais se refere à existência; não em relação a como podemos viver, mas sobre por que vivemos.[56]

Portanto, toda a leitura que Marx faz da história se torna comprometida. E se sua teoria do progresso tem como proposição fundamental o materialismo, encontramos um impasse acachapante à sua teoria. É por isso que Chesterton propõe uma reelaboração historiográfica que absolutamente nega esse axioma marxista:

Nenhum sábio deseja trazer ao mundo mais palavras compridas. Mas que me seja permitido dizer que precisamos de uma coisa nova; e podemos chamá-la de história psicológica. Refiro-me à consideração do significado das coisas na cabeça de um homem, especialmente de um homem comum, em oposição ao que é definido ou deduzido simplesmente a partir de formalidades oficiais ou pronunciamentos políticos..[57]

E, logo na sequência, desfecha:

Enquanto ignorarmos esse lado subjetivo da história, que mais simplesmente pode ser chamado de lado interior da história, sempre haverá certa limitação naquela ciência que pode ser superada com vantagem pela arte. Enquanto os historiadores não conseguirem fazer isso, a ficção será mais verdadeira que o fato. Haverá mais realidade num romance; isso mesmo, até num romance histórico.[58]

Há, ainda, outra crítica que nos parece dirigida a Marx e seus seguidores. Trata-se da pretensão teórica que ignora a natureza humana. Chesterton coloca a questão desta forma:

E a fraqueza de todas as utopias é esta: tomam a maior dificuldade do homem e a supõem superável e, então, fazem uma descrição elaborada da superação das menores dificuldades. Primeiro, presumem que nenhum homem desejará mais do que seu quinhão e, então, são muito engenhosos ao explicar se a entrega de tal parte será feita por automóvel ou por avião.[59]

Em outras palavras, algumas teorias progressistas, dentre as quais certamente podemos incluir a de Marx e muitos marxistas, presume um futuro colorido em que os homens não serão mais ambiciosos, não invejarão o outro e satisfarão com o que tiverem, ou, como coloca Chesterton, com o seu quinhão. Segundo o filósofo, não há muita elaboração a respeito de como isso se daria, como a natureza se transformaria de tal maneira. É, na verdade, uma clara negação da doutrina da Queda, da pecaminosidade inerente ao homem, que não depende das condições materiais em que ele está inserido para surgir. E, como já foi dito, nenhuma teoria do progresso que se preste a ignorar tal aspecto da realidade poderá esperar lograr êxito.

O Progresso em Nietzsche

Chesterton, definitivamente, não aprecia Nietzsche. Ainda no Ortodoxia ele declara de forma ácida: “Nietzsche é realmente um pensador muito tímido. Realmente não tem a mínima idéia do tipo de homem que ele quer que a evolução produza.” [60] E no capítulo em que se dedica a Bernard Shaw, em Hereges, dispara: “Foi ainda infectado, em certa medida, pela fraqueza intelectual primária de seu novo mestre, Nietzsche…”[61].

Nietzsche, em termos breves, almejava a superação do homem. Sua doutrina está eivada, principalmente na fase final, da expectativa de que o futuro traria um novo homem, que superasse a moral pública, elaborda para controlá-los e que é, no seu entender, extremamente nociva à vida. Essa é a moralidade principalmente fundamentada no cristianismo, embora suas críticas certamente também caiam sobre Platão e seus séquitos. Este não é o espaço para desenvolvermos a filosofia de Nietzsche em sua inteireza, muito menos para tecer as devidas críticas – incluindo as feitas por Chesterton. Basta-nos compreender que ele tinha a expectativa de que houvesse um homem que prescindisse da, em sua perspectiva, sufocante moralidade judaico-cristã.

O filósofo alemão estava, antes de mais nada, ciente de que o vulgo não estava preparado para a sua doutrina. Estavam viciados demais com as noções de igualdade, como se pode ver claramente nos seus dizeres:

Homens superiores, aprendei isto comigo: na praça pública ninguém acredita no homem superior. E se temais em falar, a plebe pisca os olhos e diz: ‘Todos somos iguais’. ‘Homens superiorEs’ – assim diz a plebe. ‘Não há homens superiores. Todos somos iguais. Perante Deus, um homem não é mais que outro. Todos somos iguais!’ Perante Deus! Mas agora esse Deus morreu. E perante a plebe nós não queremos ser iguais. Homens superiores, fugi da praça pública![62]

Noutro lugar ele explica o motivo de tal recusa ‘plebéia’: “O que a plebe aprendeu a crer sem razão, quem o poderia derrubar à sua vista com razão? Na praça pública, convence-se com gestos. As razões inspiram desconfiança à plebe”.[63] Ou seja, acredita que estão afetados demais para perceberem as razões sublimes de sua doutrina. Não conseguem aceitar a morte de Deus, e por isso insistem na noção de igualdade dos homens e coisas como amor ao próximo, o que ele também claramente execra:

O ‘pelo próximo’ não passa de virtude dos pequenos, dos que dizem ‘quem se parece se junta’ e ‘uma mão lava a outra’. Esses não têm o direito nem a força de ser egoístas como vós o sois. Em vosso egoísmo, criadores, há a previsão e a precaução da mulher grávida! O que ainda ninguém viu com os olhos, o fruto, é isso que todo vosso amor protege, conserva e alimenta. Onde está todo vosso amor, em vosso filho, está também toda a vossa virtude![64]

Os homens que assim compreendem são os promoteres da evolução. São como mulheres grávidas. Portam, na sua doutrina, a fórmula da superação do deplorável homem comum. Mas esses portadores da luz ainda são homens, desses que devem ser superados. É por isso que para ele a figura da mulher grávida é pertinente. “Ó criadores, ó homens superiores! Doente está aquele que vai dar à luz, mas o que deu à luz está impuro. Perguntai às mulheres: não se dá à luz por gosto. [..] Ó criadores, há muita impureza em vós. É que tivestes de ser mães”[65].

É claro que a doutrina é alarmante. Nietzsche está ciente disso. Mas Nietzsche não está preocupado com a apreciação dos homens. Na verdade, não está preocupado com eles em geral. Tudo o que importa é que nasça o super-homem.

Os mais preocupados perguntam hoje: ‘Como o homem vai subsistir?’. Mas Zaratustra pergunta, e é o primeiro e único a fazê-lo: ‘Como o homem deverá ser superado?’. O super-homem é que me preocupa. Para mim, ele é meu primeiro e único cuidado, e não o homem, não o próximo, o mais pobre, nem o mais aflito, nem o melhor. Ó, meus irmão! O que eu posso amar no homem é o fato de ele ser uma transição e um declínio.[66]

Isso é o bastante para entendermos as críticas de Chesterton. Suas críticas se dirigem a dois leitores de Nietzsche: H. G. Wells e Bernard Shaw. Ambos haviam comprado o sonho nietzscheano do super-homem.

Nietzsche resumiu tudo o que é interessante na idéia do super-homem ao dizer: ‘O homem é algo que deve ser superado’. Mas a própria palavra ‘superado’ implica a existência de um padrão comum e algo que nos excede. Se o super-homem é mais másculo que os homens, estes vão, mais cedo ou mais tarde, o idolatrar, mesmo se acontecer de o matarem primeiro. Mas se é simplesmente mais super-másculo, podem ficar indiferentes como seriam com uma monstruosidade aparente e despropositada. […] A mera força ou tamanho são um padrão; mas tais características, sozinhas, nunca farão os homens pensarem noutro homem como superior. Os gigantes, nos antigos e sábios contos de fada, são vis. Super-homens, se não forem bons homens, são pessoas abjetas.[67]

Em síntese, o que Chesterton aponta no argumento de Wells é que ele qer um homem tão diferente do homem que parece não mais um homem, mas uma monstruosidade. Almejando o amadurecimento do homem, ele propõe uma metamorfose, a ponto de dizer que o que se propõe não possa ser chamado de homem, tal como uma característica qualquer supervalorizada o deforma. Um gigante não é um homem. É uma aberração. Seguir por esse caminho é, na verdade, um tipo de filosofia anti-humanitária, misantrópica.

Bernard Shaw, sem problemas, o o admite. Ele percebe o embargo da plebe que seu mestre falava e, então, rejeita o homem no desfecho de sua argumentação. Chesterton, com peculiaridade, não deixa passar batido:

Depois de ridicularizar tantas pessoas, durante tantos anos, por não serem progressistas, o Sr. Shaw, com um senso que lhe é peculiar, descobriu ser bastante duvidoso que qualquer um dos seres humanos bípedes existentes consiga ser progressista. Chegou a duvidar se a humanidade poderia ser combinada com o progresso, pois muitas pessoas que se satisfazem facilmente teriam escolhido abandonar o progresso e permanecer com a humanidade. O Sr. Shaw, não se satisfazendo facilmente, decide jogar fora a humanidade com todas as limitações e, buscando o próprio interesse, aposta no progresso. Se o homem, como o conhecemos, é incapaz de uma filosofia do progresso, o Sr. Shaw pede não por um novo tipo de filosofia, mas por uma nova espécie de homem.[68]

Eis o teor dessas utopias nietzschianas. Elas são anti-humanas. São sonhadoras que esperam a uma superação mágica do homem com o mesmo defeito apontado nas utopias marxistas. Espera-se que o homem deixe de ser homem. E, pior. Se houvesse homens tal como os super-homens que Nietzsche sonha, terminaríamos numa condição de Estado de Natureza novamente. Assim, concluímos com o mordaz e breve apontamento de Chesterton: “… poderíamos inconscientemente evoluir seguindo a linha de desenvolvimento […] nietzschiana – um super-homem esmagando super-homens numa torre de tiranos até que o universo fosse destruído por diversão”.[69]

CONCLUSÃO

O que podemos concluir com toda a argumentação chestertoniana é que o Cristianismo – assemelhando-se a muitos aspectos do conservadorismo e os fundamentando, bem como apresentando-se melhor do que as alternativas rivais progressistas – se põe como cosmovisão perfeitamente capaz de oferecer uma coerente e realista filosofia da história, inclusive no que diz respeito à forma de tornar este mundo um mundo melhor, dando-lhe um alvo imutável e realisticamente completo, um critério de avaliação e recepção dos avanços na história – vista como providencialmente dirigida[70] -, e, por fim, nos responsabilizando, como Igreja, a cumprirmos nossa missão.

NOTAS

[1] NASH, Ronald H. Questões Últimas da Vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 15.

[2] Para saber mais sobre isso, cf. nossos artigos sobre os testes da abrangência e da prática em: Cosmovisão (Parte 4) [o teste da abrangência]: http://mcapologetico.blogspot.com/2011/12/cosmovisoes-parte-4-segundo-teste.html e Comsovisão (Parte 5) [o teste da prática]: http://mcapologetico.blogspot.com/2012/03/cosmovisao-parte-5-terceiro-teste.html. Há outro artigo que pode ser útil a respeito do teste da abrangência chamado Cosmovisão (Parte 6): http://mcapologetico.blogspot.com/2012/04/cosmovisoes-parte-6-o-teste-da.html

[3] Na verdade, essa é uma questão que transcende nosso espaço aqui. Basicamente, podemos dizer que todos concordam que uma cosmovisão versa sobre a natureza da realidade; sobre a forma, natureza e qualidade do conhecimento; e sobre as fontes da moralidade. Algumas distinções são feitas por alguns teóricos. Há quem faça distinção entre teologia e metafísica; teleologia e metafísica; antropologia e metafísica; política e ética. Assim, considerando todas as opções, teríamos: teologia, metafísica, teleologia, antropologia, epistemologia, ética, política. Não é nossa intenção, como já dito, entrar nessa disputa aqui. E não fará diferença, no final das contas, pois essas divisões estão subsumidas naqueles três grandes itens.

[4] FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova, 2007,  p. 9.

[5] O que, mutatis mutandis, faz com que seus escritos possam ser aproveitados, nesse tema, por pós-milenistas em geral, incluindo os reconstrucionistas (Rushdoony, Bahnsen, North, DeMar, Gentry) e por kuyperianos e defensores da Visão Transformacional (Kuyper, Schaeffer, Smith, Walsh, Wolterstorff).

[6] CHESTERTON, G. K. O Homem Eterno, Tradução de Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão, 2010, p. 286.

[7] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia. Tradução de Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão, 2008, p. 91.

[8] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 110-111.

[9] SCRUTON, Roger. Como Ser um Conservador, Tradução de Bruno Garschagen. Rio de Janeiro: Record, 8 ed. 2018, p. 45.

[10] SCRUTON, Roger. Como Ser um Conservador, p.38.

[11] SCRUTON, Roger. Como Ser um Conservador, p. 46.

[12] Para sermos justo tanto com Chesterton como com Scruton, temos que fazer uma observação. Primeiro, Chesterton não pode ser tratado, assim, como um cosmopolita. O terceiro capítulo de Hereges é dedicado, inteiramente, a rejeitar tal apreço pelo mundo que despreza a própria casa. Acreditamos que seu argumento de amor pelo cosmos siga, na prática, pelo amor à própria cidade, à própria casa. Isso pode ser claramente visto no capítulo, da mesma obra, em que ele defende a família – o capítulo XIV.
Com relação a Roger Scruton, no capítulo sobre o multiculturalismo (capítulo 7) ele deixa bem clara a moralidade de se ‘intrometer’ na cultura alheia. cf. p. 141.

[13] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 130.

[14] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 130.

[15] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 119.

[16] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 119.

[17] cf. PLATÃO. A República. Tradução de Leonel Vallandro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 448p.

[18] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 178.

[19] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 59-60.

[20] CHESTERTON, G. K. Hereges, Tradução e notas de Antônio Emílio Angueth de Araújo; Márcia Xavier de Brito. Campinas: Ecclesiae, 3 ed., 2014, p. 57-58.

[21] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 181-182.

[22] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 182.

[23] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 61.

[24] É possível admitir a dificuldade de implementação de algumas medidas, e que algumas coisas definidas como urgentemente execráveis possam ter de passar por um processo para serem finalmente removidas para que outros prejuízos igualmente terríveis não se nos sobrevenham. Cada caso deve ser observado em sua particularidade. Uma discussão mais extensa teria que ser retomada em outro lugar.

[25] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 174.

[26] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 183.

[27] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 182-183.

[28] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 188-189.

[29] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 189.

[30] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 190.

[31] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 189-190.

[32] CHESTERTON, G. K. Hereges, p. 95.

[33] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 190.

[34] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 192.

[35] SCRUTON, Roger. Como Ser um Conservador, p. 9.

[36] Por exemplo, seu argumento a respeito dos benefícios do cristianismo para as sociedade por ele influenciadas, mencionado no início do artigo, guarda semelhanças com o que Maistre, anti-revolucionário, afirmou e defendeu.

[37] Podemos vê-lo, em Hereges, elogiando Wells por tergiversar para uma posição mais conservadora, e. g., bem como vê-lo claramente defendendo a família – uma das principais pautas conservadoras.

[38] CHESTERTON, G. K. Hereges, p. 175.

[39] BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução na França. Tradução, apresentação e notas de José Miguel Nanni Soares. São Paulo: EDIPRO, 2014, p. 172.

[40] Escrevemos, nesta revista, um artigo sobre tradição que acaba, em muitos pontos, tangendo essa temática e que seria proveitoso ser lido. O artigo se chama O Valor da Tradição para o Cristão e pode ser acessado em: https://teologiabrasileira.com.br/o-valor-da-tradicao-para-o-cristao/.

[41] CHESTERTON, G. K. O Homem Eterno, p. 261.

[42] DALRYMPLE, Theodore. A Vida na Sarjeta: o círculo vicioso da miséria moral. Tradução de Márcia Xavier de Brito. São Paulo: É Realizações. 2014, p. 41.

[43] DALRYMPLE, Theodore. A Vida na Sarjeta, p. 30. Este livro é prolífico em exemplos que mostram os resultados dessa tese marxista de que os indivíduos são produtos das condições materiais que vivem. Esse efeito, que gera a barbárie, poderia muito bem ser observado aqui, mas não nos parece ser o foco da argumentação de Chesterton e, portanto, deverá ser preterido para ser retomado noutra ocasião. Contudo, se alguém pretende mais do que depressa analisar a questão, sugerimos urgentemente este título de Dalrymple.

[44] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 193.

[45] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 194.

[46] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 194-195.

[47] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 196.

[48] Aqui vale notar que a forma com a qual Chesterton encara a liberdade não é meramente libertária, mas poderia muito bem ser considerada como compatibilista – não no sentido molinista, mas calvinista clássico e muito menos determinista, que é como ele parece conceber a totalidade do calvinismo. Ainda que se discorde dessa nossa interpretação, o ponto decisivo é que o compatibilismo vantiliano é perfeitamente compatível com essas afirmações.

[49] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 179.

[50] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 184.

[51] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 187.

[52] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 171.

[53] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 185.

[54] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 172.

[55] cf. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã.  Tradução de Rubens Enderle, Nélio Schneider e Luciano Martorano. São Paulo: Boitempo. 2007, 616 p.

[56] CHESTERTON, G. K. O Homem Eterno, p. 146.

[57] CHESTERTON, G. K. O Homem Eterno, p. 147.

[58] CHESTERTON, G. K. O Homem Eterno, p. 147-148.

[59] CHESTERTON, G. K. Hereges, p. 95-96.

[60] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 173.

[61] CHESTERTON, G. K. Hereges, p. 83-84.

[62] NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra, p. 250-251.

[63] NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra, p. 254.

[64] NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra, p. 255.

[65] NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra, p. 255.

[66] NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra, p. 251.

[67] CHESTERTON, G. K. Hereges, p. 99-100.

[68] CHESTERTON, G. K. Hereges, p. 85.

[69] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia, p. 187.

[70] Basta ver, no O Homem Eterno, o seu desenvolvimento a respeito da história e a providência especial de Deus para preparar o mundo para o cristianismo e para mantê-lo vivo apesar das severas oposições.

BIBLIOGRAFIA

BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução na França. Tradução, apresentação e notas de José Miguel Nanni Soares. São Paulo: EDIPRO, 2014, 255 p.

CHESTERTON, G. K. Hereges. Tradução e notas de Antônio Emílio Angueth de Araújo; Márcia Xavier de Brito. Campinas: Ecclesiae, 3 ed., 2014, 310p.

_______________. O Homem Eterno. Tradução de Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão, 2010, 320p.

_______________. Ortodoxia. Tradução de Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão, 2008, 264p.

DALRYMPLE, Theodore. A Vida na Sarjeta: o círculo vicioso da miséria moral. Tradução de Márcia Xavier de Brito. São Paulo: É Realizações, 2014, 280 p.

FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova, 2007, 1220p.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã. Tradução de Rubens Enderle, Nélio Schneider e Luciano Martorano. São Paulo: Boitempo. 2007, 616 p.

NASH, Ronald H. Questões Últimas da Vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008, 448p.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução de Ciro Mioranza. São Paulo: Editora Escala, 288p.

OLIVEIRA, Lucio Antônio de. Cosmovisão (Parte 4). Acessado em: http://mcapologetico.blogspot.com/2011/12/cosmovisoes-parte-4-segundo-teste.html.

________________________. Cosmovisão (Parte 5). Acessado em: http://mcapologetico.blogspot.com/2012/03/cosmovisao-parte-5-terceiro-teste.html.

________________________. Cosmovisão (Parte 6). Acessado em: http://mcapologetico.blogspot.com/2012/04/cosmovisoes-parte-6-o-teste-da.html.

________________________. O Valor da Tradição para o Cristão. Acessado em: https://teologiabrasileira.com.br/o-valor-da-tradicao-para-o-cristao/.

PLATÃO. A República. Tradução de Leonel Vallandro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 448p.

SCRUTON, Roger. Como Ser um Conservador. Tradução de Bruno Garschagen. Rio de Janeiro: Record, 8 ed. 2018, 294p.

FAÇA UM COMENTÁRIO

Please enter your comment!
Please enter your name here